la pensée de Fethi Benslama

Nous vous proposons un long compte-rendu de plusieurs ouvrages de Fethi Benslama. Nous aurions pu le réduire. Il nous a paru judicieux malgré tout, au risque de lasser le lecteur ou la lectrice, de ne « pas trop » condenser cette pensée ample, faisant feu de tout bois, exprimée depuis un point de vue avec lequel peu d’entre nous sont familiarisés. Ne pas la déformer voire la caricaturer nous impose quelque longueur… Afin qu’elle ne soit pas langueur, nous vous proposons de picorer dans le texte comme bon vous semble, à partir des titres du plan détaillé ci-dessous :
Partie 1
De la radicalisation
La radicalisation comme menace
La radicalisation comme symptôme
Le surmusulman et son dépassement
L’invention de l’islamisme
Le surmusulman
Fatwa-folie : le sexe et le surmusulman
D’un dépassement du surmusulman : le miroir politique
Partie 2
Prologue… Qui est Fethi Benslama ?
À quel type d’ouvrage avons-nous à faire ?
La guerre des subjectivités en islam
La question du martyr
À propos du soulèvement tunisien
Une anthropologie psychanalytique de l’islam
Épilogue… Les invitations optimistes de Fethi Benslama

Partie 1 : Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman (par Marie Fabre)

source : mal17.org

Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman (2016) est un livre qui condense visiblement certaines grandes lignes des réflexions précédentes de Benslama. Celles-ci vont dans deux directions qui correspondent aux deux parties du livre : « De la radicalisation », qui se penche spécifiquement sur les djihadistes, et constitue la continuation du parcours collectif amorcé dans L’Idéal et la cruauté. Subjectivité et politique de la radicalisation (2015), et « Le surmusulman et son dépassement », qui élargit cette perspective à celle, plus large, de la situation du musulman dans le contexte que Benslama définit aujourd’hui comme une guerre civile interne à l’islam. Il tente dans ce sens un tableau clinique du musulman aujourd’hui – même si, nous le verrons, il insiste en réalité peu dans ce livre sur les aspects techniques psychanalytiques, probablement parce que le livre va plutôt chercher du côté de l’essai, et donc d’un public élargi. D’ailleurs, la plume de Benslama a tout de la plume acérée, vive et efficace de l’essayiste.

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Jean Birnbaum, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Éditions du Seuil (coll. Essais), 2016 – Compte-rendu par Marie Fabre.

Birnbaum_silence-religieuxUn silence religieux se présente d’abord à travers son sous-titre « La gauche face au djihadisme », bien en vue sur la couverture du livre, comme une prise de position dont le but est clairement d’occuper le terrain du débat ou au moins d’y contribuer par un éclairage qui s’annonce polémique. En réalité, passée la couverture, on se trouve devant un véritable essai qui ne s’attache pas seulement à la situation actuelle. Cet essai a une thèse simple : il existe aujourd’hui au sein de la gauche, dans la manière de traiter le djihadisme, un déni ou un refoulement du religieux qui vient de loin. Ce n’est pas tant la religion en tant qu’institution qui intéresse ici Birnbaum, mais le religieux en tant que foi, espérance, qui se retranscrit aussi dans l’aspiration individuelle et collective à un idéal. Cependant, loin de s’arrêter à une enquête sur l’actualité, qu’il traite somme toute assez rapidement, il présente ce déni comme le résultat d’une longue tradition française. Birnbaum tente de retracer quelques épisodes de cette histoire en alternant l’analyse de certains moments-clé de l’histoire de la gauche française, comme la guerre d’Algérie, ou des analyses d’épisodes récents (l’affaire de la candidate voilée au NPA), avec des réflexions sur la révolution iranienne vue par Michel Foucault, la place de la religion chez Marx, dans un mouvement d’aller-retour constant entre analyse historique ou politique et philosophie, actualité et histoire du XXe siècle (et le livre se clôt d’ailleurs sur un chapitre comparatif entre djihadisme et brigadisme).
On voit déjà que le livre brasse large, avec un avantage : il propose une vraie réflexion sur le phénomène qu’il aborde en le réinsérant dans une histoire ; et quelques inconvénients : il passe évidemment très vite sur certains points, affrontés de manière superficielle ou univoque, d’autant plus que Birnbaum semble parfois préférer la formule facile, la plume du polémiste, à la précision du propos (voir les titres de chapitre à l’emporte-pièce, du type « Djihad partout, religion nulle part »).

1. La thèse de Birnbaum

Mais commençons par clarifier sa thèse, présentée en introduction et précisée au cours du premier chapitre du livre. À travers une série d’étapes, Birnbaum entend donc montrer comment la gauche a été incapable de considérer la religion comme facteur « autonome » (c’est-à-dire indépendant de toute rationalité de type historico-politique ou social), alors que le rapport à la religiosité lui-même constitue sans doute l’un des points nodaux, mais aussi, selon Birnbaum encore, l’un des impensés de l’histoire de la gauche. Je vais reprendre cette thèse telle qu’il la présente, en différents points.

Birnbaum commence par prendre à revers la thèse d’Emmanuel Todd sur les manifestations du 11 janvier 2015, en réinterprétant le silence des cortèges non comme un « discours empêché », tel que Todd l’avait envisagé (dans ce cas-là il s’agissait du refoulement d’un discours de haine), mais comme « parole impossible » née d’un désarroi, voire d’une sidération devant ce qui apparaissait à une partie de la société française comme une chose désormais incompréhensible, à savoir des attentats perpétrés au nom de la religion. Mais son introduction s’intéresse plus encore au discours des politiques, se hâtant, pour éviter tout « amalgame », de dire que les faits qui s’étaient déroulés n’avaient « rien à voir avec l’islam » – une déferlante de dissociations pour laquelle Birnbaum forge le terme de « rien-à-voirisme », et qui ont selon lui pour effet de faire de la religion en elle-même un angle mort du débat. Il passe en revue, de manière très caricaturale, les différents types d’interprétations sociologiques ou politiques qui ont été mobilisées pour expliquer les événements (désarroi social, misère, pouvoir d’internet…) en mettant en avant le fait que jamais, dans ces explications, la foi religieuse n’était mentionnée en tant que causalité, de manière autonome, comme force motrice de l’action des djihadistes. Or, selon Birnbaum, “ Ce qui devrait nous étonner, ou nous préoccuper, ce n’est pas que l’islamisme armé ait des racines sociales, c’est bien plutôt qu’il manifeste une remarquable autonomie par rapport à elles. ” Il cite alors plusieurs cas de djihadistes nés de classes moyennes, voire fils de bonne famille, ayant parfois fait des études universitaires approfondies, entendant montrer ainsi que seuls nos préjugés lient systématiquement entre elles violence terroriste, frustration sociale et misère intellectuelle. Il voit dans cet angle mort, premièrement, l’héritage d’une culture française qui oppose systématiquement, depuis les Lumières, croyance et savoir rationnel ; et en seconde instance, un héritage plus spécifiquement marxiste où la religion n’est considérée que comme facteur secondaire, résidu archaïque voué à disparaître avec le progrès des sociétés (et ce point sera largement traité dans la suite du livre).

Le couronnement de Marie de Médicis à Saint-Denis, le 13 mai 1610 ©RMN-GP/Christian Jean/Hervé Lewandowski
Le couronnement de Marie de Médicis à Saint-Denis, le 13 mai 1610 ©RMN-GP/Christian Jean/Hervé Lewandowski

La conjugaison de ces deux tendances, une spécificité française, nous empêcherait de penser à la fois la force de la communauté qui lie les djihadistes et qui transcende tout à fait les barrières nationales, mais aussi « la large autonomie de la quête religieuse » et ce qu’elle produit en termes de subjectivité. Il y a d’une part « le réel du croyant », où la religion constitue l’homme dans son rapport au monde, aux autres, dans chaque aspect de son existence spirituelle, mais aussi sociale, intime, physique (il s’agit alors d’un rapport intégral au réel) ; et, d’autre part, le réel de l’incroyant : “ Pour ceux qui n’y croient pas, les contenus de la foi sont toujours absurdes. Inversement, pour ceux qui y croient, l’existence de Dieu s’éprouve mais ne se prouve pas. ” L’effet de ce décalage, voire de cette irréductibilité des deux formes subjectives, serait d’autant plus éclatante dans une société française qui a en partie dépassé, en partie refoulé sa propre histoire religieuse : “ Nous ne sommes plus capables de reconnaître cette force autonome. Comme si nous avions oublié qu’elle a longtemps constitué une évidence souveraine. (…) Pendant des siècles, on ne pouvait penser aucun aspect de la vie, ni le temps ni l’espace, ni les gestes quotidiens ni l’autorité légitime, sans le rapport immédiat à Dieu. La religion enveloppait chaque existence et chaque conscience, elle structurait les sociétés, fondait la politique. Mais après une longue période de sécularisation, nous en avons perdu jusqu’au souvenir. ” D’où ce « silence religieux », cette incompréhension ou ce déni de la croyance (de sa puissance, de son efficience), qui définit en partie la manière dont les Français ont perçu subjectivement la situation.

Birnbaum élargit alors ce décalage en montrant qu’il s’inscrit aujourd’hui, politiquement, entre des universalismes rivaux et incompatibles, dès lors qu’on présente l’islam comme seule puissance spirituelle dont l’universalisme défie actuellement l’hégémonie du capitalisme mondial. La spécificité française rentrerait alors dans le cadre d’un clash à plus grande échelle entre mondialisation sous le mode capitaliste et discours religieux. Birnbaum cite à ce sujet le spécialiste de philosophie islamique Christian Jambet, qui fut son professeur : “ L’islam est aujourd’hui la seule religion qui, à l’échelle mondiale, s’impose de façon militante, se propose comme avenir de ce même monde. Autant le christianisme est sur la défensive, alors que nous lui devons l’émergence du monde moderne, autant l’islam, qui ne peut s’accorder, en son fond, au monde moderne, constitue aujourd’hui, de façon muette ou revendicative, la forme dominante que prend la figure du religieux, du désir religieux à l’échelle planétaire. (…) Nous allons nécessairement vers l’approfondissement d’une contradiction qui menace de devenir principale – celle de la mondialisation et du discours de religion –, ce discours étant assumé de façon dominante par l’islam, la dernière des religions monothéistes. ” (in « Le refus islamique de la mondialisation », Revue des Deux Mondes, fév. 2000).

Il relève alors, et c’est là sa thèse principale, que c’est bien l’articulation entre politique et spirituel qui semble aujourd’hui être si difficile à prendre en compte dans le discours politique.

2. Quelques remarques préliminaires sur cette thèse

Le danger de cette thèse, c’est sans doute cette idée « d’autonomie », qui risque d’essentialiser le fait religieux en oubliant qu’il dépend lui aussi de facteurs historiques, de « modes de croire » (et pas simplement d’une « force de croire »), de représentations, d’interprétations. Plus largement, il y a dans cet essai de Birnbaum un flou dû à une définition insuffisante de son objet lui-même : en effet Birnbaum ne se donne jamais le temps ou la peine de nous montrer comment s’articulent les différents niveaux qu’il traite et qui entrent tous en jeu dans une définition du fait religieux. Comme nous l’avons dit en introduction, il choisit de se concentrer sur la foi comme force motrice, une foi qui peut s’incarner dans des voies religieuses comme dans des voies révolutionnaires (il s’agit donc d’une énergie sans contenu : or c’est bien le contexte historique qui lui donne son cadre, son objet, ses institutions, et Birnbaum passe souvent d’un plan à l’autre sans grand souci de rigueur). Il y a donc un écueil évident, qui est celui de réduire le fait religieux, à travers une définition unique mais passée sous silence, à une dimension que je dirais « utopisante » (force, foi, élan venant nourrir un cheminement intérieur) ; cependant, c’est aussi la réévaluation de cette composante qui fonde de mon point de vue l’intérêt du travail de Birnbaum.

Il y a aurait donc cette incapacité de la gauche française à considérer la foi ou la religion comme autre chose qu’un prétexte, comme une conséquence et non pas comme une réalité sui generis, et donc une cause. Si, pour diverses raisons dont celles évoquées au paragraphe précédent, je ne souscris pas au postulat d’une « autonomie de la religion » en tant que telle, force est du moins de constater que le sort qui est fait à la question du religieux et de la spiritualité dans le débat public est souvent misérable.Badiou Pour illustrer ceci très simplement, du côté de la gauche, je propose de reprendre quelques phrases du court essai d’Alain Badiou (Notre mal vient de plus loin, Fayard, 2016), qui mène une analyse marxiste classique de la situation. Or, dans ce livre, la religion est traitée uniquement, ou bien comme « opium du peuple », ou bien comme prétexte et support d’un nouveau fascisme lié à cette phase particulière du capitalisme mondial. Citons deux passages de Badiou à ce propos (je souligne) :

“ Ah ! la religion ! L’islam ! Vous y venez enfin, vont dire nos grands penseurs islamophobes. Oui, oui, j’y viens. Mais je vous le dis tout de suite, la religion a toujours pu être un prétexte, une couverture rhétorique, manipulable et manipulée par les bandes fascistes. (…) Alors, il n’est pas très sérieux de faire porter le chapeau à l’islam, franchement. Avant toutes choses, la nature des bandes armées est d’occuper un terrain de type capitaliste dévasté pour y installer un gangstérisme rentable qui ensuite pourra prendre, pour plaire aux jeunes gens révoltés, les couleur spirituelles les plus variées. Les religions, comme du reste bien d’autres idéologies, hélas, révolutionnaires, ont toujours pu se combiner avec les pratiques mafieuses. ”

“ Quant à sa forme, on peut définir ce fascisme moderne comme une pulsion de mort articulée au langage identitaire. La religion est un ingrédient tout à fait possible de cette articulation : le catholicisme l’a été pour le fascisme espagnol durant la guerre civile, l’islam l’est aujourd’hui au Moyen-Orient, particulièrement là où le zonage impérial a détruit les États. Mais la religion n’est qu’un vêtement, elle n’est aucunement le fond de l’affaire, c’est une forme de subjectivation, pas le contenu réel de la chose. Le contenu réel auquel des débris de fable religieuse donnent sa forme dérive de l’omniprésence du désir d’Occident, sous sa forme affirmée et explicite ou sous sa forme refoulée et mortifère. ”

Il conclut ainsi :
“ La religion peut parfaitement être la sauce identitaire de tout ça, en tant que justement elle est un référent anti-occidental présentable. Mais comme on le voit, à la fin des fins, l’origine des jeunes importe assez peu, leur origine, on va dire, spirituelle, religieuse, etc. Ce qui compte, c’est le choix qu’ils ont fait quant à leur frustration. (…) On a du reste pu observer que, dans la plupart des cas, l’islamisation est terminale plutôt qu’inaugurale. Disons que c’est la fascisation qui islamise, et non l’islam qui fascise. ”

Cette dernière phrase, qui a eu un certain succès, rejoint de manière tout à fait évidente la formule d’Olivier Roy, selon laquelle nous ne sommes pas devant une radicalisation de l’islam, mais devant une islamisation de la radicalité (seuls changent les mots fascisme et radicalité, ce qui fait déjà une belle différence). Or, comme vous le savez, les théories d’Olivier Roy ont aussi rencontré un franc succès, et moi-même je les ai lues avec beaucoup d’intérêt, mais, avec le recul, ce succès ne s’explique-t-il pas aussi par le fait que nous soyons tentés, en lisant cette formule, de pousser un soupir de soulagement (« Ouf ! Cela n’a rien à voir avec l’islam !), déplaçant la question du terrain de la religion à celui, bien plus familier, de la radicalité ?

Chez Badiou comme chez Roy, nous sommes ici devant une analyse des logiques de fascisation ou de radicalisation, qui caractérisent sur le sol français un nombre tout de même restreint d’individus pour l’action desquels, en effet, il serait impensable de prendre la religion comme seule causalité, ou même comme principale causalité. Cependant, ne devons-nous pas considérer que nous sommes devant un phénomène d’une autre ampleur ? Ce phénomène concerne aussi bien des personnes qui sont à dissocier des groupes radicalisés, mais, inversement, la radicalisation ne peut vraisemblablement pas se comprendre sans être replacée dans un climat actuel plus vaste, où la question d’un retour du religieux devrait être prise en compte, au moins en tant qu’hypothèse. En effet, ne pas replacer les phénomènes de radicalisation au sein d’un contexte national et international où l’islam gagne du terrain serait un peu comme essayer de comprendre le terrorisme rouge des années 1970 sans voir qu’il était en partie immergé, en partie accompagné, en partie camouflé par un plus vaste « mouvement ». On a essayé, bien sûr, de dissocier les deux, pour des raisons idéologiques : la difficulté est que d’un côté, il est impossible, fautif et même dangereux de superposer les deux (communisme et terrorisme, pour faire simple, ou islam et terrorisme), mais de l’autre, il est aussi impossible de penser que l’un existe sans l’autre. Par ailleurs, poser la question d’un retour du religieux (reste à déterminer sous quelles formes : identitaires ? spirituelles ?) permet de prendre en considération le phénomène des conversions et des reconversions, notamment dans la jeunesse, phénomène qui ne concerne pas simplement les habitants des « banlieues » et se fait parfois indépendamment des origines. On peut attribuer ce phénomène à un malaise de nos sociétés (néo)capitalistes occidentales, comme il est nécessaire de le remettre en contexte sur le plan international, mais il mérite aussi d’être considéré en tant que tel, ce qui implique de questionner véritablement le religieux et ce qu’il produit en termes de subjectivités, et de questionner aussi dans quel vide il s’engouffre, et qu’il remplit.

C’est justement ce qu’essaie de faire, en partie, le livre de Birnbaum, qui nous semble intéressant précisément dans sa manière de lancer des pistes sur ces sujets-là, de ne pas reculer non plus devant la question de la foi. C’est aussi en ce sens que des voix comme celle d’Abdennour Bidar se sont élevées pour faire entendre à quel point la recrudescence du djihadisme doit aussi nous amener à questionner les fragilités propres à nos sociétés (cf Abdennour Bidar, « L’absence de spirituel est un problème, pas l’islam », Le Monde, 27. 10. 2015).
Au terme de tout cela, l’enjeu est d’une part celui de parvenir à nommer le véritable ennemi ; d’autre part à comprendre ce que l’on a à défendre : l’une des difficultés du débat actuel est, semblerait-il, de se sentir pris en étau entre deux universalités : celle de la religion d’une part et celle du capitalisme mondialisé d’autre part. On comprend Badiou qui souhaite le retour d’une nouvelle forme d’universalité à gauche, mais celle-ci est encore à construire (et on a tant de mal à le faire qu’on ne sait même pas où on en est de cette (re)construction, et si elle a même véritablement commencé, d’autant plus que sa forme hypothétique dépendra de forces historiques plus que d’une création intellectuelle).

Après ces quelques remarques, reprenons le fil du propos de Jean Birnbaum dans l’ordre de ses chapitres.

3. CHAPITRE 1 : Rien à voir avec l’islam ?

Dans son premier chapitre, Birnbaum commence par relever les dangers du « rien-à-voirisme » tel qu’il l’a défini en introduction. Il se concentre sur les effets pervers de ce discours. Un premier effet pervers, dont il ne parle pas directement mais qu’il m’importe de souligner, est de laisser ce discours sur la religion à l’extrême-droite, qui, elle, n’hésite pas à se saisir de la religion pour agiter le spectre identitaire et dire que l’islamisme a tout à voir avec l’islam, voire à superposer les deux. Que l’islamisme ait à voir avec l’islam, c’est cependant une évidence qu’elle peut facilement reprendre à son compte, en la maximisant pour en tirer tout son parti.

Mais Birnbaum se concentre avant tout sur un second effet pervers, car en effet, selon lui, dire que le djihadisme n’a rien à voir avec l’islam revient à nier les conflits internes à cette religion et à ruiner les efforts des islamologues et des intellectuels qui travaillent, à l’intérieur du monde musulman, pour rouvrir et faire vivre une autre vision de d’islam (il cite alors les représentants de ce courant critique en France : Mohammed Arkoun, Abdelwahab Meddeb, aujourd’hui Rachid Benzine, Hichem Djaït, Abdennour Bidar, Youssef Sedik ou encore Fethi Benslama). Cherchant à retracer le conflit entre islam spirituel et islam légalitaire, Birnbaum tente d’établir, à travers quelques figures, une carte des courants critiques internes à l’islam (pp. 48-49), et fait remarquer qu’à l’intérieur de ce monde-là, personne ne songerait à dire que l’islamisme n’a rien à voir avec la religion musulmane. Il revient sur la manière dont il est au contraire difficile aujourd’hui de tracer une frontière nette entre islam et islamisme, et revient sur les ambiguïtés des grandes institutions garantes de la foi, comme l’Université de Al-Azhar au Caire, qui, parce qu’elle “ considère avoir vocation à lutter contre tous ceux qui sèment la division au sein du monde musulman ”, se garde en réalité de toute réelle prise de position sur Daech (Birnbaum mentionne par exemple qu’à la fin de l’année 2014, l’Université refusait encore de qualifier de « mécréants » les dirigeants de Daech, arguant qu’ils restaient musulmans malgré leurs péchés, et que quelques semaines plus tard seulement, après que l’« État Islamique » a brûlé vif un pilote jordanien dans une cage, Al-Azhar condamne Daech mais seulement au motif que brûler des gens vifs ne fait pas partie de l’arsenal pénal islamique.)
Il conclue non seulement, avec Étienne Balibar, que “ Notre sort est entre les mains des musulmans ”, mais qu’il s’agit surtout d’aider par tous les moyens ceux qui luttent de l’intérieur, et pour qui les attitudes d’atténuation ou de déni pourraient saper le travail.

4. CHAPITRE 2 : Génération FLN

Avec ce chapitre commence la partie d’enquête historique de l’ouvrage. S’il revient d’abord sur le moment de la guerre d’Algérie, c’est, dit-il, parce qu’elle est encore souvent à l’origine de l’engagement de la génération aujourd’hui au pouvoir : “ De cette période fondatrice, la génération FLN a hérité une mémoire engagée mais aussi un interminable non-dit, un silence qui pèse de tout son poids sur notre époque. Et l’on ne comprend rien à l’aveuglement de la gauche française concernant l’actuel retour de flamme du théologico-politique si l’on n’a pas cette donnée à l’esprit. Quand elle parle politique, rapports de force, minorités, etc., bien souvent la génération FLN parle en réalité « guerre d’Algérie ». Et quand elle dit « musulmans », elle ne signifie rien d’autre que « FLN », autrement dit rebelles et opprimés. ” (p. 96). L’hypothèse de Birnbaum est qu’il y a eu, à ce moment-là, un aveuglement des militants anticolonialistes français qui n’ont pas vu que le combat anticolonialiste se structurait aussi à travers la religion, pour ne voir en elle qu’une illusion qui disparaîtrait avec la mise en place d’une société plus juste. Il note ainsi à quel point, dans la littérature militante des années 60-70, la question culturelle et religieuse était systématiquement escamotée au profit des seuls facteurs politiques, sociaux et économiques, et met en avant des témoignages tardifs, comme celui de Catherine Simon (Algérie, les années pieds-rouges. Des rêves d’indépendance au désenchantement (1962-1969), La Découverte, 2009).

Ce chapitre s’appuie notamment sur un entretien entre Paul Thibaud et Pierre Vidal-Naquet : « Le combat pour l’indépendance algérienne : une fausse coïncidence » (Esprit, 1995), où Vidal-Nacquet revient sur son propre engagement et note un certain aveuglement des militants de gauche quant à la religion, stipulant qu’après 1988 seulement on commence à saisir le rôle de l’islam. Birnbaum y ajoute un témoignage de Pierre Maillot qui voit déjà, en 1966, une double face du FLN, avec un discours universaliste et socialiste qui ne correspondrait pas à la base réelle des combattants du FLN, alors que les cadres adaptent, pour l’extérieur, un discours marxiste. Développant cette idée d’une duplicité du FLN à travers divers exemples, il note enfin l’absence de lucidité des militants anticolonialistes français, reprenant une idée ici bien synthétisée par Monique Gadant : “ La gauche française a surtout retenu du nationalisme algérien ce qu’elle pouvait réinterpréter dans les termes de ses idéologies. Elle a, par contre, facilement gommé, par laïcisme et ethnocentrisme, ce qui faisait du nationalisme algérien un nationalisme arabe : sa référence constante aux valeurs arabo-islamiques. ” (Islam et Nationalisme en Algérie, d’après El Moudjahid organe central du FLN de 1956 à 1962, L’Harmattan, 1988). Sont désignées comme causes principales de cet aveuglement, d’une part l’héritage marxiste qui poussait les militants à sous-estimer le facteur religieux, d’autre part, la peur de commettre un crime de lèse-révolution (alors qu’à Alger devait se jouer l’avenir de la rébellion mondiale). La conclusion de Birnbaum rapporte un témoignage de Ben Bella dans le Monde, en 1980, où l’ancien leader prend ses distances avec le nationalisme, cette « invention de l’Occident », insiste sur la centralité de l’islam dans le combat contre l’impérialisme occidental (“ Le noyau dur de ce que nous sommes, le noyau irréductible, l’islam, a tenu bon, et rien jusqu’ici, y compris nos propre abandons, n’a pu l’entamer. ”), et en vient à la conclusion que l’islamisme prévaut sur l’arabisme : “ C’est l’islamisme qui offre les meilleures chances d’une libération réelle. ”

5. CHAPITRE 3 : Rira bien qui rira le dernier, La leçon iranienne de M. Foucault.

Birnbaum s’attache ensuite à aller chercher chez Foucault, au moment où il est envoyé en Iran par le quotidien italien Corriere della sera pour couvrir la révolution, la lumière d’une compréhension du phénomène de ce que le philosophe appellera « spiritualité politique ». Si Foucault s’est trompé sur l’avenir de la révolution, il avait pourtant, selon Birnbaum, su saisir sa spécificité dans “ la religion, avec l’emprise formidable qu’elle a sur les gens ”. Fasciné, Foucault s’oppose alors aux intellectuels de gauche qui voudraient plaquer sur la révolte contre le Chah les modèles des révolutions modernes, insistant sur le fait que cette révolution ne découle pas d’une guerre civile ou d’une lutte de classes, mais qu’elle rappelle plutôt des épisodes lointains de l’histoire européenne, des conflits religieux : Savonarole, Münster, Cromwell, tant l’espérance messianique en est le véritable levier. L’islam n’apparaît ni comme un véhicule, ni comme un vêtement, ni comme un pis-aller vis-à-vis d’autre chose – il devient l’une des conditions possibles d’une révolution ; et Birnbaum cite cette phrase de Michel Foucault : “ Promesses de l’au-delà, retour du temps, attente du sauveur ou de l’empire des derniers jours, règne sans partage du bien, tout cela a constitué pendant des siècles, là où la forme de la religion s’y prêtait, non pas un vêtement idéologique, mais la façon même de vivre les soulèvements. ”

Iran_1979Birnbaum met alors en avant les deux enseignements que Foucault tire de la révolution dont il est témoin :

1. L’élan révolutionnaire iranien n’est pas une insurrection politique mais au contraire une manière de déserter la politique (« une grève par rapport à la politique ») – il dépend d’une volonté de s’arracher à la modernité occidentale et à ses modèles historiques. Évidemment, comme le souligne Olivier Roy, le politique fait toujours retour ensuite (cf « L’énigme du soulèvement », Vacarme, 2004).
2. Au cœur du soulèvement, il y a l’espoir d’une conversion individuelle, d’une métamorphose intime qui galvanise chaque croyant – plus fortement encore que l’idée d’une libération collective. C’est l’espoir d’une conversion radicale, d’une transformation du sujet dans ses rapports à lui-même, au monde et aux autres.

Le chapitre se clôt sur quelques citations de Foucault, qui résonnent aujourd’hui de manière prophétique : “ L’islam – qui n’est pas simplement une religion mais un mode de vie, une appartenance à une histoire et à une civilisation – risque de constituer une gigantesque poudrière à l’échelle de centaines de millions d’hommes. ”, ou encore : “ Le problème de l’islam comme force politique est un problème essentiel pour notre époque et pour les années qui vont venir. ” De même que cette dernière, qui donne son titre au chapitre, et dont nous ne priverons pas les lecteurs : “ Quel sens, pour les hommes qui l’habitent, à rechercher au prix même de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique. J’entends déjà les Français qui rient, mais je sais qu’ils ont tort. ”

6. CHAPITRE 4 : La revanche du fantôme – Marx face à l’armée des spectres.

Foucault se moquait du simplisme de la reprise à tout bout de champ de la formule « l’opium du peuple », soulignant que Marx disait aussi, dans le même paragraphe, que la religion était « l’esprit d’un monde sans esprit ». Voici la citation intégrale de Marx : “ La détresse religieuse est en même temps l’expression de la vraie détresse et la protestation contre cette vraie détresse. La religion est le soupir de la créature opprimée, le cœur d’un monde sans cœur, l’esprit d’un monde sans esprit. Elle est l’opium du peuple. ” (Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843) Birnbaum reprend cette même citation en notant à la fois l’attachement sentimental de la gauche à Marx, et le large refoulement et l’inculture présente relative à ces textes. Le but de ce chapitre est de rappeler que pour Marx, “ La critique de la religion est la condition de toute critique ”, de montrer que la religion est en réalité « le grand sujet de Marx », et qu’on peut saisir dans ses textes à quel point c’est encore le notre.

Opium-peupleBirnbaum se lance ici dans une synthèse forcément superficielle sur le rapport de Marx à la religion – la disproportion est inévitable entre l’ampleur du sujet et le nombre de pages qui lui sont consacrées. En passant par les jeunes hégéliens et par Feuerbach, il s’attache à montrer comment la question de l’aliénation passe de ce dernier à Marx et avec quelles transformations, entendant exposer comment le mécanisme qui informe toute la philosophie de Marx, notamment sa critique de l’idéologie, trouve ses origines et son modèle dans la religion et dans sa critique.
La thèse de Birnbaum est la suivante : la gauche a oublié que l’enjeu capital de la polémique de Marx avec l’idéalisme allemand est la religion comme puissance autonome, et que l’ensemble de son œuvre est bâtie sur ce questionnement inaugural. On lit à ce propos, p. 132 : “ Si la religion est la grande affaire de Marx, c’est que sa pensée est d’abord une pensée de l’aliénation, et qu’à ses yeux la « détresse spirituelle » constitue l’aliénation par excellence : quand il tend les bras vers Dieu, quand il se sent dépendant de lui, l’être humain est profondément clivé, divisé, coupé de sa propre nature, et tout l’effort de Marx consistera à surmonter cette scission intime afin de réconcilier l’homme avec lui-même. ” La religion apparaît alors comme la véritable hantise de Marx, comme une question qui n’en finit jamais de faire retour, car le passé se cramponne. Si Birnbaum fait un excursus sur ce Marx hanté et lui-même chasseur de fantômes à travers un texte de Derrida (Spectres de Marx), le véritable enjeu ici est de souligner que cette difficulté n’était en aucun cas sous-estimée par le philosophe, qui condamnera les violences anticléricales pendant la Commune parce qu’il sait très bien que la religion ne peut pas être « supprimée », tout comme Engels se moquera de ceux qui voudraient « transformer les hommes en athées par ordre du mufti ».
Selon Birnbaum, la gauche n’a pas assumé que son héritage était lui-même hanté par le problème de la religion, et que celui-ci n’était, non pas un vestige du passé, mais le grand enjeu de l’avenir. Un problème, qui, toujours, fait retour, d’autant plus dans le cadre d’un affaiblissement, voire d’un échec, du communisme.

7. CHAPITRE 5 : Quand l’extrême gauche boit la tasse.

Dans ce chapitre, Birnbaum considère deux éléments : la manière dont une partie de la gauche a bien pris en compte la religion pour la considérer comme facteur de protestation et d’émancipation, et la manière dont les partis d’extrême-gauche actuels se sont cassé les dents sur cette question, à travers l’affaire de la candidate voilée au NPA.

En effet, la gauche n’a pas toujours été aveugle face au fait religieux et aux forces contestataires ou révolutionnaires qu’il a mobilisées : ainsi Birnbaum trace une ligne qui part des études sur le christianisme primitif de Engels, où celui-ci prend notamment en considération l’exemple de Thomas Münzer comme anticipation du socialisme, passe ensuite par Rosa Luxembourg et par Antonio Gramsci quand celui-ci met en lumière la dualité du fait religieux, à la fois pilier de l’idéologie dominante et foyer critique porté par l’espérance chrétienne et ses forces utopiques. Revenant au contemporain, Birnbaum note à quel point les théologies de la libération chrétienne et l’islam politique ont pu susciter des réactions contradictoires au sein de la gauche, au moment où la religion se fait la voix des opprimés. Cependant, le rapport à l’islam politique est beaucoup plus difficile que le rapport aux théologies de la libération, qui dès le départ ont soutenu des mouvements progressistes. Birnbaum reprend pour l’exemple les thèses de Chris Harman, « The Prophet and the Proletariat », International Socialism Journal, automne 1994, 64. Au terme d’une analyse des spécificités d’un islamisme surgi en concomitance avec la modernisation capitaliste du tiers-monde qu’Harman finit par définir comme « utopie petite-bourgeoise », celui-ci laisse entrevoir, à la fin de son essai, des alliances ponctuelles avec l’extrême-gauche, convaincu qu’au final, nécessairement, le socialisme triomphera : sa position est donc qu’il faut pouvoir critiquer les islamistes mais aussi discuter avec eux, en faisant le pari qu’ils finiront par être surclassés. Ce texte a désormais une vingtaine d’années. On se doute bien que cette planche devient de plus en plus savonneuse à mesure que le rapport de force change et que la gauche s’affaiblit, d’autant plus qu’il semble y avoir un lien mécanique entre les deux phénomènes, comme le souligne le politiste spécialiste des relations internationales Gilbert Achcar cité par Birnbaum : “ l’intégrisme islamique, en règle générale, a crû sur le cadavre en décomposition du mouvement progressiste. ”

Dans l’affaire de la candidate voilée du NPA, Birnbaum voit un échec paradigmatique, un exemple du renversement des rapports de force qui montre aussi à quel point la nature des temps a changé. En 2010, le NPA avait encore l’espoir que « tout ce qui bouge est rouge », et le Parti témoigne dès sa création de son désir de s’implanter dans le monde populaire des immigrés et d’unir les luttes sur le terrain social, pensant à juste titre qu’il s’agissait là du vrai défi à relever pour la gauche. Mais l’organisation vacille devant le défi représenté par l’islam : au moment de l’affaire de la candidate voilée, au-delà du débat public, ce sont des tensions internes qui apparaissent et déchirent le Parti. Selon Birnbaum, devant les résultats de l’islamisme à travers le monde, la gauche aurait dû pouvoir réviser ses positions sur qui est « l’ennemi principal », vieille question marxiste qui détermine le jeu des alliances ponctuelles possibles. À travers cette affaire, le NPA a en tout cas dû se rendre compte que la gauche révolutionnaire n’avait plus la force de polariser les révoltes des quartiers, portées par la religion – c’est du moins la conclusion que Birnbaum en tire. La difficulté pour la gauche est redoublée du fait que la question religieuse déborde le cadre des frontières nationales, ce dont la gauche aurait eu du mal à prendre la mesure (comme souvent dans ce livre, il s’agit là d’une critique plus facile à lancer qu’à résoudre sur le plan politique).

8. CHAPITRE 6 : L’espoir maintenant

Birnbaum commence par constater l’essoufflement des mouvements contestataires, et notamment du mouvement altermondialiste qui avait pourtant tenté de porter les luttes sur le terrain mondial. Mais malgré les sentences du politiste et économiste américain Francis Fukuyama et de l’historien français François Furet, relayées par l’auteur, il ne suffit pas de décréter la fin de l’histoire ou de l’espérance : son besoin, lui, reste intact, comme une énergie qui attend son contenu – et le seul contenu qui ait émergé de ce côté-là est justement l’islam politique : “ À la globalisation « bourgeoise », il oppose sa propre logique transnationale, largement indifférente, elle aussi, à la vieille grammaire des frontières, des territoires, et donc au jeu classique des puissances souveraines. ” Le coup est d’autant plus rude pour une gauche qui avait bâti son horizon utopique sur l’internationalisme. Ici, comme souvent, Birnbaum feint de penser que cela n’interroge pas la gauche, de même qu’il gardera pour la toute fin de son exposé, bien tardivement, l’autre partie de cette question, son corrélat nécessaire, à savoir la dimension religieuse du politique, et de la politique qu’a incarné la gauche, comme espoir et comme foi.
Pourtant, comme l’indique le titre de ce chapitre, la question est bien celle-ci : comment définir la force qui pousse de jeunes personnes à aller mourir loin de chez eux, à traverser les frontières au nom d’une entraide ou de l’avènement d’une autre société ? Et cette question posée par Birnbaum n’est pas vaine, parce que nous pensons qu’il y a là, en réalité, un élément qui détermine aussi une forme de fascination pour les djihadistes : avant les attentats de 2015 (le ton et les affects ont changé depuis), on a ainsi le souvenir d’une multiplication d’émissions, surtout radiophoniques, qui tentaient d’analyser le phénomène, de retracer des parcours singuliers, où l’on percevait immanquablement, à côté de l’incrédulité, la force d’attraction de ces figures qui semblaient accomplir des gestes qu’aucun de nous n’étaient plus capables de comprendre, à commencer par le fait d’aller risquer sa vie pour les étrangers, ou de combattre pour un idéal, quel qu’il soit.

Birnbaum s’attache alors à démontrer la manière dont cette question travaille l’histoire de la gauche elle-même, en faisant le parallèle entre brigadisme et djihadisme, bien qu’il évoque aussi l’engagement anticolonial et les départs en Amérique latine pour la génération 68. Il évoque à ce sujet un témoignage troublant de Régis Debray : “ Sans épiloguer sur le changement d’ère, et d’espérance, et de morale, et de câbles et d’écrans, je ne peux qu’avouer une certaine compassion pour les nouveaux djihadistes de chez nous. (…) Le surmoi révolutionnaire, à gauche, s’est effondré. (…) Ce qui l’a remplacé chez les exigeants, pour qui  « tout ce qui n’est pas l’idéal est misère », c’est le surmoi religieux. Après la révolution sur terre, le paradis au ciel. Après Guevara, Ben Laden. Après Marx, Allah. ” (Un candide à sa fenêtre, 2015). Ici, c’est on ne peut plus clair : qu’on s’attaque à cette question en passant par le surmoi ou par l’absolu, c’est vis-à-vis du rapport de l’homme à l’idéal, à la complétude, qu’il faut se déterminer. Mais Birnbaum préfère délaisser la réflexion conceptuelle pour démontrer les parentés et les différences entre gauchisme et islamisme, et se propose donc de comparer les destins des contingents espagnols en 1936 et syriens aujourd’hui– brigadistes et djihadistes. Cette comparaison qui s’appuie sur deux études : L’espoir guidait leurs pas. Les volontaires français dans les Brigades internationales de Rémi Skoutelsky (1998) ; Les Français jihadistes, de David Thomson (2014). Sur ce sujet, mentionnons aussi « Des brigadistes aux djihadistes, combattre à l’étranger », de Laurent Bonelli (Le Monde diplomatique, 2 juillet 2015).
Après avoir croisé les statistiques en termes d’âge, de milieu social et de contingents, Birnbaum croise certains témoignages qui font apparaître, dans les deux cas, enthousiasme, indignation, quête de justice et espoir. Par exemple, ce témoignage de Yassine, prothésiste dentaire parti se battre à Alep : “ Toute la démarche, si elle est nourrie par la haine, elle est gâtée. Ça veut dire que, même devant Dieu, elle ne sera pas acceptée. Toute notre démarche n’est qu’amour. Amour, ça veut dire amour pour les gens qui sont ignorants, qui ne savent pas la vérité, amour pour les gens persécutés. ” Les témoignages font apparaître des motivations initiales proches de celles de la guerre d’Espagne : voler au secours des « frères » martyrisés, même sans connaître précisément la situation sur place, faire acte de solidarité pour ne pas avoir à supporter la honte de n’avoir rien tenté, comme cela apparaît dans cet autre témoignage : “ J’avais tous les biens matériels mais mon cœur n’était pas à l’aise parce qu’il avait conscience qu’il y a des frères qui se font tuer à cause de la « la ila il Allah ». Et toi t’es là dans ta petite couverture, ta douche chaude et tu te dis « je suis musulman, je fais mes cinq prières par jour » ? Non, c’est pas ça l’islam. L’islam c’est soutenir l’islam, combattre pour l’islam, soutenir les opprimés. ” La mise en relation des témoignages sur la guerre d’Espagne et sur la guerre en Syrie est très efficace, et met en avant la spontanéité des départs, l’incompréhension des familles, l’effet d’entraînement, l’afflux de soutiens financiers comme point de contact entre les deux phénomènes. Pourtant Birnbaum s’attache aussi à distinguer quelques différences : du côté pratique, l’illégalité des départs en Syrie, individuels, improvisés, clandestins et non organisés, ou encore le fait que le contact puisse s’établir uniquement par internet.

Sur le terrain idéologique, Birnbaum met en avant l’anti-impérialisme, l’anticapitalisme, l’antiparlementarisme. Il voit dans l’islamisme se refléter le vieux schéma marxiste, mais renversé : d’un côté le théoricien matérialiste qui souhaite libérer le monde des chimères religieuses, de l’autre les théoriciens du djihadisme qui affirment que c’est la croyance matérialiste qui rend l’homme étranger à lui-même. Il les envisage comme deux idées de l’homme à la fois jumelles et irréconciliables, les différences portant sur la relation à l’identité, à l’universel et à l’histoire. Et il développe ces trois points :

1. Identité : la conscience d’appartenir à une communauté particulière, à une avant-garde qui doit assumer ses responsabilités devant le monde entier. Dans les deux, cas, il s’agit s’assumer une fraternité dépendant d’un « sens de l’orientation », qui, lui, a changé : non plus la classe ouvrière, qui était la référence quelle que soit la classe à laquelle on appartenait, mais le musulman comme responsable de tous les musulmans, dans un lien exclusif qui doit même triompher des liens biologiques.
2. Question de l’universel. Là encore, Birnbaum revient sur le sous-bassement idéologique de l’engagement djihadiste, à savoir la croyance que l’homme est par nature musulman et qu’un monde régi par la loi d’Allah pourra se passer de toute autre loi, qu’il sera un monde réalisé. Dans cette partie, Birnbaum accumule les comparaisons, quitte à aller un peu vite : “ Mais avec cette différence capitale : pour les révolutionnaires, l’ouvrier se hisse au niveau de l’universel par son travail physique et son action politique ; en bouleversant les structures de la production et en consolidant les bases de la révolution permanente, il s’efface lui-même pour faire entrer l’humanité dans l’histoire vivante. Le djihadistes, lui, atteint l’universel en exacerbant la fidélité à la loi religieuse qui oblige l’entière humanité. Sa révolution est une rédemption permanente. Mieux, une régression volontaire : à l’injustice du capitalisme et de l’impérialisme, elle oppose le retour à une origine bienheureuse. Bref, quand le djihadiste rassemble l’humanité, c’est moins pour la sortir de sa préhistoire que pour donner congé à l’histoire elle-même. ” Du côté brigadiste comme du côté djihadiste, il voit en tout cas la même certitude de mener un combat décisif, qui engage le destin de l’humanité et la paix définitive. Il rappelle ainsi que les djihadistes appellent la Syrie terre de Sham : la terre sainte où tout sera réconcilié, où aura lieu la guerre finale pour l’avènement du Royaume de Dieu, la fin des temps.
3. Birnbaum voit dans ce rapport à l’histoire une troisième convergence entre les deux esprits, après l’appartenance à l’avant-garde et la vocation universelle. Est en jeu l’aspect que Foucault présentait comme central dans la séduction propre à l’islamisme : la proposition d’une ascèse individuelle, d’un retournement subjectif et d’un arrachement à la temporalité politique occidentale. Birnbaum note que ce thème de la rupture est très présent dans les textes du FIS au début années 1990, chez Al-Qaeda, puis Daech : “ Toutes disent en substance : nous n’avons rien à voir avec votre actualité, avec votre calendrier, qui portent la marque de la déchéance et du péché ; votre histoire n’est pas la nôtre, d’ailleurs nous n’avons pas d’histoire, notre aventure se déroule loin de vos pseudo-événements et de vos chronologies bidons, c’est une aventure de l’âme qui se déploie sans horloges ni archives. Son déroulement n’est pas linéaire mais cyclique. Son dénouement sera d’autant plus implacable qu’il est fixé de toute éternité par le Très-Haut. Tout est là depuis le commencement : il n’y a rien à inventer, il suffit de se retourner, de restaurer. ” (p. 210). C’est pourtant sur ce dernier élément que repose le dégoût de la politique, mais aussi le mépris de la vie qui placent djihadistes à l’opposé des brigadistes qui se battaient pour de meilleures conditions de vie et avaient face à eux le slogan franquiste : viva la muerte. Pour Birnbaum, c’est tout ce que l’engagement djihadiste a de vertigineux pour les gens de gauche : il se place sur le terrain de l’anti-impérialisme et de l’anticapitalisme, mais son but en est la négation même. Et il est vrai que l’identité subjective de la gauche se confond avec l’amour de la vie, l’idée d’un bonheur possible ici et maintenant.

CONCLUSION : Renouer avec la pensée critique

C’est sans doute au moment de la conclusion qu’on relève véritablement les faiblesses du livre : que celles-ci soient consubstantielles au genre même de l’essai – et même quand il se donne comme ici le but louable de déplacer quelque chose dans le regard qu’on porte sur certains événements, de décentrer l’athée bien-pensant français – ne fait rien à l’affaire, car on sent ici que le travail n’a pas véritablement été fait. D’une part, comme l’indique le titre de la conclusion, un problème à la fois philosophique, humain, politique, en vient à trouver son horizon de résolution dans une exhortation à l’exercice d’une bien vague « pensée critique », catégorie à la mode où sont convoqués pêle-mêle une série de penseurs qui se sont attaqués à la question du théologico-politique (Eric Voegelin, Walter Benjamin, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lefort). Derrida, surtout, très présent dans l’ensemble du texte, est convoqué pour ses réflexions post-11 septembre 2001, mais Benjamin est sans doute l’auteur le plus malmené par les synthèses birnbaumiennes qui reprennent l’image (si complexe) du nain théologique des Thèses sur la philosophie de l’histoire pour en faire le symbole d’un rapport automatique entre idéaux révolutionnaires en baisse et retour du religieux.

D’autre part, la conclusion finale de Birnbaum revient à donner une bonne leçon à la « gauche », qui doit maintenant assumer la dimension religieuse de l’offensive tout en faisant retour sur sa propre histoire. Cette résolution donne à l’ensemble une tournure « Münchausen » (la gauche étant exhortée à se tirer du lac de sa propre main, saisissant ses propres cheveux), comme si Birnbaum aimait à remettre sur le devant de la scène l’idée que « la critique de la religion est la condition de toute critique », sans vouloir lui-même assumer de retrousser ses manches pour aller au fond des choses. Le seul point remarquable de cette conclusion, dont on regrette seulement qu’il arrive si tard, est le moment où il convoque enfin ce qui est en effet la condition de toute critique, mais peut-être aussi de toute relève à gauche, à savoir la conscience du “ paradoxe d’un mouvement révolutionnaire qui fait l’impasse sur le spirituel alors que son propre imaginaire est celui d’une religion séculière, et qu’il s’est déployé dans un mimétisme permanent à l’égard du messianisme judéo-chrétien ”. C’est sans doute en effet à partir du rapport à cette origine que la gauche a encore aujourd’hui à se déterminer pour porter un message clair, et faire naître, peut-être, de nouvelles images désirables. Exercice difficile dans la mesure où il ne suffit pas ici de se réclamer de certaines valeurs, mais bel et bien de penser la naissance, la mort et la mue de certains modes d’historicité. Il n’est pas de plus inarrêtable processus historique que celui des métamorphoses des formes de subjectivité, et leur affrontement.

« Penser les révolutions arabes » – un dossier de la revue Astérion

Voici le texte de présentation du dossier sous la direction de Makram Abbès :

“ Les révolutions arabes de 2011 constituent l’un des événements majeurs du début du XXIe siècle, et le point de départ de changements importants dans les discours des sciences humaines et sociales consacrés au monde arabe et à l’Islam. Mobilisant plusieurs disciplines et compétences, ce dossier interroge l’identité de ce processus, scrute le statut des acteurs ayant émergé lors du début des soulèvements, et propose quelques interprétations d’ordre historique, sociologique ou philosophique. Les auteurs montrent, chacun à partir de sa perspective et des outils scientifiques mis en œuvre, que ce processus rentre légitimement dans la catégorie moderne et universelle de la « révolution », et qu’il n’est pas possible de le rabattre sur des formes secondaires de la contestation telles que l’émeute, la sédition ou l’insurrection. Certes, toutes ces catégories sont à la base du processus, mais ce dernier les dépasse pour épouser des dynamiques qu’on a pu observer et étudier à propos des grandes révolutions, française, américaine, anglaise ou autre. La confiscation actuelle de ce processus par la logique de la dissidence religieuse ne remet pas en cause cet aspect, ni ne compromet son approche dans ce sens. C’est pour cette raison que le dossier se penche aussi sur le problème théologico-politique tel qu’il a pu émerger après 2011, et qu’il tente de faire ressortir la complexité des liens entre politique et religion dont l’un des points de rencontre se situe justement au niveau de la question de la dissidence et de la révolution ”

Pour en savoir plus, cliquer sur le lien : http://www.openedition.org/78

Pierre-Jean Luizard, Le piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’Histoire, Paris, La Découverte (coll. Cahiers libres), 2015 Compte-rendu par François Robert

Ce livre, petit par la taille, est une agréable surprise dans le monde éditorial traitant de la question. Jusqu’à présent, ceux qui interviennent dans le débat public pour parler de la situation au Moyen-Orient sont surtout des politistes (Jean-Pierre Filiu, François Burgat, Olivier Roy et Gilles Kepel). Les historiens restent, comme c’est souvent le cas, en dehors du débat d’événements relevant de l’histoire immédiate. Aussi, le travail de l’historien Pierre-Jean Luizard et les retombées de son livre sont-elles là pour montrer que les historiens devraient plus souvent intervenir pour apporter au débat des données factuelles et éviter le n’importe quoi de certains médias. Le choix de s’adresser au grand public et de sortir de la sphère universitaire est un pari réussi dans ce cas. L’absence de note en bas de page et de bibliographie peut choquer de prime abord les universitaires, mais elle n’altère en rien la rigueur de son analyse qui repose sur des études historiques précises et marque la volonté de s’adresser à un large public.

D’entrée, l’auteur pose la question de la découverte par les médias occidentaux d’un nouvel “ OVNI politique ”, l’État islamique (EI). Ce mode d’interpellation des journalistes lui permet de questionner l’événement. Pour l’introduire, il passe rapidement en revue le fil des événements de ces dix dernières années : guerre Irak-Iran (1980-1988) et occupation américaine de l’Irak (2003-2008) qui entraînent un “ processus de fragmentation et de communautarisation territoriale ” et une guerre confessionnelle entre sunnites et chiites.
Puis, il s’interroge sur la rapidité avec laquelle l’État islamique dont Daech est l’acronyme, s’étend. Il l’interprète comme une crise des États liés à la crise des autorités religieuses. Cette interprétation recoupe celle développée par Makram Abbès lors de sa conférence sur « Le problème de la guerre en islam » (conférence du 19 janvier 2016 à Lyon) durant laquelle il précisait que l’encadrement du religieux s’opère par le politique et qu’en cas d’effondrement du politique, le religieux reprend ces fonctions. Pour Luizard, “ leur disparition [des États], dans un contexte général d’éclatement de l’autorité religieuse sunnite, laisse un vide que l’État islamique a su exploiter ”. Les pays occidentaux tétanisés par cet avènement vont réagir mais malheureusement sans projet politique. On pourrait être en droit de s’interroger sur la « myopie », réelle ou supposée, des pays occidentaux qui n’ont pas vu venir ces événements.

Après une introduction tout en interrogation, l’auteur revient, dans un premier chapitre, sur l’irruption de l’État islamique. Selon lui, les ingrédients du succès des prises de villes comme Falloujah près de Bagdad (2014) puis de Mossoul (au Nord de l’Irak) ne sont pas d’ordre militaire mais de politique locale car l’EI ne se comporte pas comme une force d’occupation mais de libération. En effet, Daech restitue le pouvoir local aux acteurs locaux après avoir expurgé les villes des élites détestées et corrompues, en leur demandant d’imposer la charia puis se retire. Ce constat permet à l’auteur d’expliquer brièvement la dynamique de développement de l’EI qui va savoir exploiter des situations politiques diverses. Tout d’abord, en Irak, les Américains vont exclure de l’armée les sunnites alors que traditionnellement ils constituaient l’épine dorsale du pouvoir irakien (l’armée était facteur de promotion sociale pour les sunnites), ensuite la répression en 2013 des mouvements liés aux Printemps arabes ou de ceux en Syrie (2011-2012) provoquent un basculement d’une partie de la population sunnite en faveur de l’EI. Avec cet enchaînement d’événements, l’EI conquiert les ¾ des zones sunnites pratiquement sans combat ce qui peut paraître surprenant. En fait, les Arabes sunnites les acceptent passivement. L’EI pour consolider son ancrage territorial n’hésitera pas à passer des accords avec des fractions kurdes pour se partager certaines zones (Kirkouk au nord). On touche là à quelque chose de central de l’EI, c’est sa volonté de territorialiser son pouvoir à la différence d’Al-Qaida. Dommage que Luizard ne parle pas de l’origine de Daech qui est issu d’une scission (2013) au sein du Front Al-Nosra, branche affilié à Al-Qaida en Syrie. Cela aiderait le lecteur à mieux comprendre son émergence1. Le contrôle territorial lui permet, outre l’exploitation des ressources pétrolières, d’étendre le conflit en provoquant les zones urbaines majoritairement chiites. Mais l’auteur souligne que leur politique territoriale naît surtout du retournement des Kurdes (dénonciation des accords) et des difficultés militaires auxquelles ils se heurtent. À partir de ce moment, l’EI change de stratégie en proclamant le califat et l’abolition des frontières issues des accords Sykes-Picot (1916) entre l’Irak et la Syrie. Par cette remise en cause des frontières établies par les anciennes puissances coloniales, l’EI met en avant la responsabilité des pays occidentaux au Moyen-Orient.
Ce retour à l’histoire coloniale constitue pour Luizard le cœur de son argumentation et rend intelligible le conflit. En dénonçant les accords de partage du Moyen-Orient en 1916 entre la France et la Grande-Bretagne qui participent du démantèlement de l’empire Ottoman, l’EI reprend une vieille tradition idéologique (salafistes, Frères musulmans) visant à délégitimer les États arabes créés par les colonisateurs. D’où l’importance pour l’auteur de revenir sur ces accords dans un second chapitre. Historiquement, l’empire Ottoman était divisé, pour le Moyen-Orient, en 8 vilayets allant de la Jordanie au Koweit et formant un V renversé. Ce territoire de vilayets était transnational et “ fondé sur l’allégeance religieuse des sunnites au sultan-calife d’Istanboul ”.

Le Moyen-Orient des accords Sykes-Picot
Le Moyen-Orient des accords Sykes-Picot

Luizard repart de la duplicité des Occidentaux vis-à-vis des Arabes : d’un côté les Franco-Britanniques et leurs représentants pour l’occasion, François-Georges Picot d’un côté et sir Mark Sykes de l’autre s’accordent sur le démantèlement de l’empire Ottoman et, de l’autre, ils négocient avec le chérif Hussein de la Mecque qui rêve d’un royaume arabe unifié [voir sa correspondance (1915-1916) avec le Haut-commissaire britannique au Caire (McMahon)]. Le Chérif Hussein avec l’aide de Lawrence dit d’Arabie défait les troupes ottomanes (1916-1918) et libère la quasi-totalité du Moyen-Orient. Le rêve chérifien « se fracasse » lors de la conférence de San Remo (avril 1920) qui décide, sans représentant arabe, de donner le mandat sur la Syrie et le Liban à la France et celui sur l’Irak, la Palestine et la Transjordanie à la Grande Bretagne. L’État irakien est proclamé en 1920 et les Anglais s’appuient alors sur la minorité sunnite pour le gouverner. Ce mode de gouvernement sera une constance de tous les gouvernements irakiens. L’EI reprendra à son compte la rhétorique de la trahison des Occidentaux à San Remo. L’auteur revient ensuite sur les discours panarabistes. Sans entrer dans le détail de l’éphémère République arabe unie (RAU 1958-1961), il note qu’en Irak ces discours visent à rendre minoritaires les chiites majoritaires et à contrôler l’appareil d’État. S’appuyer sur les minorités ethniques et religieuses, telle sera la politique de la France et de la Grande Bretagne.

La diversité confessionnelle en Irak
La diversité confessionnelle en Irak

Après ce long préambule, l’auteur consacre ensuite deux chapitres à l’Irak (37 millions d’habitants) et à la Syrie (22 millions d’habitants), deux pays diamétralement opposé religieusement mais qui ont en commun le même mode de gouvernement par les minorités : l’Irak par les sunnites (17 % de la population), la Syrie par les chiites (12 % de la population).
Luizard, grand spécialiste de l’Irak, caractérise la société irakienne sous la double domination : religieuse (sunnite) et ethnique (arabe). Pour lui, l’idée de nation arabe se construit par l’importation de modèle européen de nation ethnique (arabes, kurdes, turkmènes, perses, assyriens,…) et permet à une minorité religieuse sunnite de s’approprier le pouvoir dans un pays où les chiites représentent presque les 3/4 de la population. L’auteur donne l’exemple de l’adoption du code de la nationalité irakienne en 1924 : on donnait la nationalité irakienne à tous ceux qui avaient obtenu  la nationalité ottomane or cela ne concernait que les sunnites (certificat A). Les chiites se verront désignés comme citoyens de seconde zone (certificat B : « rattachement persan »). Cette politique discriminatoire se maintiendra tout au long de l’histoire. Face à cette discrimination, l’opposition chiite s’organise et elle aurait pu venir à bout du régime de Saddam Hussein que deux facteurs sauveront : le boom pétrolier des années 70 et surtout l’alliance avec les États-Unis et la France pour faire barrage à la Révolution islamique en Iran de 1979.
Luizard avant de décrire le chaos de la société irakienne s’attarde sur les origines des clivages entre chiites et sunnites. Tout d’abord les chiites d’Irak sont majoritairement des Arabes et appartiennent au même monde culturel. Il précise par ailleurs que la majorité des chiites sont d’anciens sunnites convertis qui ont subi une situation de quasi-servage tant par les Ottomans que par les Britanniques. Économiquement, les chiites sont massivement les plus pauvres mais… aussi parmi les plus riches. Avec l’exode rural les liens tribaux se sont transformés sans vraiment disparaître. Aujourd’hui encore Bagdad est une ville moderne (chiite) mais aussi tribale avec des réseaux tribaux qui fonctionnement comme une forme de défense face au pouvoir.

Classification ethnolinguistique de l’Iran
Classification ethnolinguistique de l’Iran

La Révolution iranienne de 1979 va cristalliser les conflits, conflit entre Irakiens (chiites/sunnites) et entre l’Iran/Irak. L’Irak recevra des pays occidentaux tout l’armement nécessaire pour soutenir l’effort de la guerre irano-irakienne (1980-1988). À la fin de la guerre, le surarmement de l’Irak est perçu par les États-Unis comme une menace pour les pétromonarchies du golfe qui entraînera un renversement de la politique américaine. Les États-Unis utiliseront l’arme économique en poussant les monarchies pétrolières à exiger le remboursement des dettes contractées par l’Irak. Criblée de dettes, l’Irak ne peut y répondre en raison notamment de la destruction d’une partie des infrastructures pétrolières, d’où la fuite en avant avec l’invasion du Koweit en 1990-91. Les États-Unis proposent alors après la Première Guerre du Golfe une mise sous tutelle qui sera effective dans la décennie 1990 sous contrôle de l’ONU. Elle leur permet de mettre “ une mainmise de fait sur le pétrole irakien ”. Les attentats du 11 novembre 2001 accélèrent l’effondrement du régime de Saddam Hussein.
Ce changement de stratégie (hier allié, ennemi ensuite) résulte, pour Luizard, d’un “ amateurisme stupéfiant ” de la part des Américains qui ne comprennent pas l’histoire et les dynamiques de la société irakienne. Pour gérer le chaos, les États-Unis cherchent désespérément des alternatives en s’appuyant sur les groupes majoritaires (chiites et kurdes). La guerre civile confessionnelle qui s’ensuit et la répression des sunnites jettent ces derniers dans les bras de l’EI.
Luizard note que si l’Irak est le berceau de l’EI, c’est en Syrie qu’il conquiert ses premiers territoires. Dans ce quatrième chapitre, il cherche à rendre compte de ce paradoxe. Il repart de l’organisation de l’empire Ottoman : la Syrie était un vilayet comprenant une partie de la Syrie, le Liban et la Jordanie.

La mosaïque ethno-confessionnelle en Syrie et Irak
La mosaïque ethno-confessionnelle en Syrie et Irak

Cet espace restreint est en fait une mosaïque confessionnelle à majorité sunnite (77 %) et à minorité chiite 13 % (Alaouites 10 %, Druzes 3 %) et chrétienne (10 %). C’est une situation inverse à celle de l’Irak. Au niveau ethnique, la diversité est bien plus grande, à côté des Arabes sunnites, on trouve en effet des Kurdes, eux aussi sunnites (8 %), des Alaouites (10 %), des Druzes (2 %), des Ismaéliens, des Turkmènes, etc. L’histoire de la Syrie après la fin de l’Empire ottoman suit le même cheminement que l’Irak et sera découpée en 4 entités en 1920 : Syrie et Liban sous mandat français, Transjordanie et Palestine sous mandat britannique. Les Français vont s’appuyer sur les minorités alaouites et druzes pour gouverner. Pour Luizard, la création du Parti Baas, parti panarabe (unité arabe par la suppression des frontières), laïc et socialiste (non communiste), voulait faire échec à cette politique ethnique.
Le Parti Baas syrien (créé dans les années 1930) à l’origine multiconfessionnel (les 3 fondateurs sont grec orthodoxe, alaouite, arabe sunnite) n’attire pas beaucoup les sunnites à la différence des chiites (Alaouites, Druzes) qui en prennent la direction. Alors qu’en Irak, les chiites délaissent le parti suite aux répressions de 1963 et abandonnent la direction aux sunnites. Les baasistes syriens accèdent au pouvoir en 1963 par un coup d’état. L’armée est investie par les Alaouites, les Druzes et les Ismaéliens (15 % des officier supérieurs en 1963, 60 % en 1973). Puis, le coup d’état d’Hafez el-Assad, en 1970, instaure un régime autoritaire clanique qui va provoquer le retour du « refoulé confessionnel ».
Mais là aussi, c’est la Révolution iranienne (1979) qui cristallise les oppositions. Pour des raisons géopolitiques, Assad fait le choix de soutenir la Révolution en visant ainsi le Baas irakien sunnite. C’est à partir de cette époque que l’on voit surgir des mouvements sunnites venant défier le Baas et dénonçant le « croissant chiite ». La répression sanglante de l’armée syrienne (des dizaines milliers de morts) en 1982 radicalise encore plus les sunnites. Depuis 2011, face à une opposition de plus en plus grandissante, le fils d’Hafez, Bachar el-Assad, choisit la force et le chaos s’installe progressivement. L’EI va notamment s’étendre dans ces zones de délitement du pouvoir.
Que ce soit en Irak ou en Syrie, l’ensemble de ces événements (occupation militaire de l’Irak par les Américains en 2013, Printemps arabes en 2011 en Syrie) aboutissent au même résultat : “ le délitement de l’État et le démembrement de leur territoire sur des bases confessionnelles ”.

Pour élargir son étude à l’ensemble du Moyen-Orient, Luizard s’attarde sur les répercussions des conflits en Irak et Syrie sur les autres États en distinguant ceux issus de la colonisation (Liban, Jordanie), des États frontaliers que sont la Turquie et l’Arabie saoudite. Il consacre à chacun d’eux un sous chapitre.

Un Liban multiconfessionnel
Un Liban multiconfessionnel

Tout d’abord le Liban, petit pays de 4,4 millions d’habitants multiconfessionnel créé en 1920 qui lors de son indépendance en 1943 appliquera la règle d’une mixité politique sur une base confessionnelle avec un président maronite, un premier ministre sunnite et un président du parlement chiite. Les guerres successives entre le monde arabe et Israël génèrent de fortes tensions internes et conduiront de 1975-1990 à un enchaînement de guerres intercommunautaires (entre chrétiens et Palestiniens, chiites et Palestiniens, chrétiens et musulmans, etc.). Le conflit se meut, à partir des années 2000, en un conflit entre musulmans. Là aussi la Révolution iranienne galvanise la communauté chiite libanaise qui avec le Hezbollah (création en 1982) “ entame sa marche pour le pouvoir ”, ce qui provoque l’opposition des sunnites et dégénère en guerre confessionnelle en 2011. La situation en Syrie attise les tensions, obligeant les communautés à se positionner en soutien ou non à Bachar-al-Assad. L’EI joue sur ces fractures et l’auteur conclut que “ de fait le piège de Daech a déjà fonctionné au Liban ”.
En Jordanie2, dont la majorité de la population est palestinienne, la situation diffère dans le sens où ce sont les vagues d’immigration liées à des conflits qui ont des conséquences déstabilisatrices, immigration palestinienne dans le cas de la guerre entre Israël et la Palestine, immigration syrienne dans le cas de la Guerre du Golfe (600 000 réfugiés). Fragile compte tenu de ses frontières, sa faible démographie et son peu de légitimité politique, la Jordanie est soutenue par les Occidentaux en raison de sa position géostratégique (frontières avec Israël, Cisjordanie, Syrie, Irak et Arabie saoudite). Terre d’implantation salafiste, elle mène une répression contre cette mouvance qui s’avère contre-productive puisque cela contribue à faire le lit du djihadisme.

Comme la Jordanie, l’Arabie saoudite (28 millions d’habitants) a l’obsession de ses frontières (plus de 4000 km de frontières communes3) et notamment avec les pays ayant des zones insurgées (province chiite irakienne). C’est la raison pour laquelle elle construit un mur sur ces 800 km de frontière avec l’Irak. Inféodée aux intérêts géopolitiques et pétroliers des Américains, elle se trouve aujourd’hui au cœur d’une contradiction en associant islam rigoriste et alliance avec l’Occident. Sentant la menace chiite, l’Arabie Saoudite a, à partir de 1993, engagé un rapprochement avec les chiites de son pays jusqu’à leur donner une certaine représentation aux élections municipales de 2005. Malgré cela, les discriminations ne sont pas pour autant estompées (ingénieurs chiites interdits d’accéder aux échelons supérieurs de la compagnie pétrolière par exemple) et la situation en Irak et en Syrie vont les ramener dans l’opposition.
Toutefois, c’est la situation au Yémen qui va provoquer l’engagement politique de l’Arabie saoudite. Au Yémen unifié depuis 19904 la situation est explosive entre d’un côté Al-Qaida (fondé en 2007 et dont le Yémen sera un refuge pour des militants saoudiens d’Al-Qaida) et, de l’autre, les milices zaïdites (proches des chiites) d’Ansar Allah qui se sont insurgées en 2009, avec un conflit qui dégénère en 2014 en guerre civile. l’Arabie Saoudite s’engagera militairement, les États-Unis aussi (Luizard n’en parle pas puisque c’est postérieur à son livre mais il avait bien anticipé le mouvement). Le revirement du grand Mufti du royaume condamnant tout extrémisme radical et tout terrorisme et sa participation à la coalition anti-Daech le délégitime dans le monde musulman.
Enfin, l’auteur termine ce chapitre par la Turquie qui pensait pouvoir ne pas être concernée par l’EI. Mais c’est par le biais des minorités ethniques et confessionnelles que la question se posera. L’AKP (Parti pour la justice et le développement) arrive au pouvoir en 2002 et rompt avec la politique des minorités5 jusqu’à là appliquée. Tout d’abord, les Alévis (chiites) vont réclamer une reconnaissance de leur identité religieuse obligeant l’AKP à ouvrir un débat public sur cette question. Avant les soulèvements arabes de 2011, la Turquie avait investi économiquement au Kurdistan irakien et en Syrie. Après la situation se retourne et l’AKP soutient alors l’opposition sunnite en Syrie et coupe les ponts avec les chiites irakiens. Ce soutien est vivement critiqué par l’armée et l’opinion publique. Les 2 millions de réfugiés syriens créent des tensions, notamment dans la région de Hatay (majorité d’Arabes chiites) frontalière avec la Syrie (côté Méditerranée). Les Alévis deviennent alors les boucs émissaires : “ Ce seraient eux les manifestant du parc Gezi à Istanbul (2013), les agents de Bachar al-Assad, les traîtres à la nation turque ”. Quant aux Kurdes (sunnites à 80 %), leur engagement contre l’EI (bataille de Kobané) n’a jamais été reconnu et l’AKP s’est refusé à désigner son véritable ennemi (l’EI ou les Kurdes ?). Après la reprise de Kobané par les Kurdes en 2015, l’AKP s’est retourné contre eux pour les affaiblir. Luizard note que l’“ AKP a pensé pouvoir utiliser les conflits confessionnels du monde arabe en s’appuyant sur les communautés sunnites pour étendre son emprise, mais elle se trouve piégée par le fait que ces conflits ont débordé son propre territoire et que le « créneau » est occupé par l’EI ”. Finalement, la Turquie a perdu sa base sunnite en Irak et Syrie et a perdu tout espoir de leadership musulman.

Dans son dernier chapitre (« Le piège de Daech »), Luizard aborde la question de l’EI proprement dite à savoir son organisation, ses structures, son territoire. Il note que l’expansion de l’EI est concomitante en Syrie et en Irak avec la volonté d’homogénéiser l’espace contrôlé afin d’éviter un territoire en « taches de léopard ». À partir de cet espace, il proclame l’instauration d’un califat (juin 2014) et oblige ainsi les populations à se déterminer (allégeance ou non). Ce sont les prémices à la construction d’un État et c’est là une rupture fondamentale avec Al-Qaida. Même s’il dénonce les frontières des États, l’EI tient compte de manière très pragmatique des frontières ethniques (ex. du renoncement à la conquête des territoires kurdes en Irak). Reste à comprendre comment il fonctionne. En se dotant d’une série de fonctions, il forme certes un embryon d’État sans que nous sachions qui le dirige vraiment. L’EI est divisé en 7 provinces (dont certaines chevauchent les États) mais Luizard ne dit pas qui les administrent. Ensuite, il n’existe pas de ministères mais des divisions fonctionnelles : judiciaire (juges religieux chargés de faire respecter la charia), police des mœurs (respect des normes morales), brigades féminines (en majorité occidentale), assemblées consultatives en Irak et en Syrie (majlis ach-Choura) composées de prédicateurs, imams, chefs de tribu et notables de clan qui tiennent lieu de pouvoir législatif. Les autres fonctions de l’État se répartissent entre la gestion des finances (fonction centrale), l’armée6, l’éducation7 et la propagande. Pour cette dernière, elle utilise le canal médiatique et sa cellule de communication sur internet est très efficace avec une politique axée sur le sensationnel (diffusion de vidéos, des destructions de lieux de culte, etc.) et le symbolique avec leur magazine en anglais Dabiq (Dabiq est un village au nord d’Alep qui serait d’après plusieurs hadiths le lieu d’une guerre de civilisation où les musulmans vaincront définitivement les armées chrétiennes8.
Luizard précise pour terminer que l’EI se veut porteur d’une universalité, celui d’un conflit entre Orient et Occident, entre islam et pays mécréants.
En conclusion, l’auteur souligne que l’EI a réussi à impliquer l’occident dans sa guerre et que la coalition anti-Daech n’a aucune solution politique alternative à proposer aux populations ralliées à l’EI. Pire, la diplomatie occidentale ne mesure pas le côté irréversible de la situation au Moyen-Orient. Même la défaite de l’EI ne réglera rien si les causes de son succès ne sont pas prises en compte. La conclusion de Luizard est assez pessimiste. Si depuis juin 2014, l’EI perd du terrain en Irak et en Syrie, le conflit s’internationalise avec des séries d’attentats en France, Turquie, au Sahel, etc.

Ce livre de géopolitique historique met en avant la dimension d’une guerre religieuse (sunnites/chiites) avec la volonté affichée de prendre le leadership de l’islam pour ensuite affronter les mécréants (occidentaux) dans une bataille finale. Sans remettre en question la justesse de ces analyses, plusieurs critiques peuvent être formulées. Tout d’abord, il semble surdéterminer le facteur religieux et n’insiste pas sur les conditions de l’émergence de l’EI qui s’est développé sous le regard « bienveillant » des puissances occidentales l’utilisant à des fins géopolitiques, un peu comme avec les talibans en Afghanistan. Ensuite, le conflit Israël/Palestine est peu présent alors qu’Henry Laurens le place comme un des points de fixation conflictuel majeur au Moyen-Orient. Enfin, il nous semble que ces conflits posent la question du postcolonialisme dans le sens où il existe une véritable continuité de la politique coloniale et postcoloniale française/britannique puis des États-Unis, ces puissances ayant toujours considéré cette zone comme la leur et n’accordant pas ou peu de légitimité aux régimes arabes.
Ces quelques questions n’altèrent en rien l’excellente qualité de l’ouvrage.

Notes
1. Voir l’article de Fabrice Bablanche : « Syrie de la révolution laïque et démocratique à Daech »,
Hérodote, 2016.
2. Transjordanie (1921) puis Jordanie (1949), pays de 6,4
millions d’habitants à plus de 90 % sunnites.
3. Yémen = 1400 km, Oman = 600 km,
Émirats arabes unis = 450 km, Koweit = 200 km, Qatar = 60 km, Irak = 800 km et Jordanie = 700 km.
4. Sunnites à 55 % dans l’ex. Yémen du Sud, chiites à 45% dans l’ex. Yémen du Nord.
5. Sur une population de 79
millions d’habitants, les Kurdes représentent 12-15 M, les Arabes 1 M, les Alévis 12-15 M.
6. L’armée est
composée de 30 000 combattants dont le tiers serait des étrangers (les locaux sont d’origine tribale), les anciens officiers baasistes jouent un rôle crucial ainsi que dans les services de renseignement.
7. P
eu d’information sur les écoles, en revanche les universités continuent de fonctionner.
8. Voir leur website :
(http://www.clarionproject.org/news/islamic-state-isis-isil-propaganda-magazine-dabiq ).

Bibliographie :

Pour en savoir plus avec Pierre-Jean Luizard :
La formation de l’Irak contemporain, Le rôle politique des ulémas chiites à la fin de la domination ottomane et au moment de la création de l’État irakien, Éditions du CNRS, 1991 (réédité en 2002, 2009).
La Question irakienne, Fayard, 2002 (réédité en 2004).
La vie de l’ayatollah Mahdî al-Khâlisî (1861-1925) par son fils, traduction française à partir de l’arabe et annotations du livre inédit de Cheikh Muhammad al-Khâlisî Batal al-islâm (Héros de l’Islam), 2005, Éditions La Martinière.
Laïcités autoritaires en terres d’islam, Fayard, 2008 [publié en français aux Éditions La Casbah (Alger) en 2008].

Voir aussi :
Yves Lacoste, La question post coloniale, une analyse géopolitique, Fayard, 2010.
Mathieu Rey, La Syrie, XIXe-XIXe siècles, Fayard, 2016.

Fabrice Bablanche (géographe)
Géopolitique du Moyen-Orient, La Documentation Française, 2014.
Le Liban et la crise syrienne, Maghreb/Machrek, n° 218, novembre 2014.
Atlas du Proche-Orient arabe, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2011.
La région alaouite et le pouvoir syrien, Karthala, 2006.

François Burgat (politiste)
L’Islamisme à l’heure d’al-Qaïda : réislamisation, modernisation, radicalisations, La Découverte, 2005. [Voir le compte-rendu de Haoues Séniguer, « François Burgat, L’islamisme à l’heure d’al-Qaida », Archives de sciences sociales des religions, 156, octobre-décembre 2011, mis en ligne le 14 février 2012, consulté le 26 avril 2016. URL : http://assr.revues.org/22882].
La Libye, avec André Laronde, PUF, coll. Que sais-je ?, 2003.
– L’Islamisme en face, La Découverte, 2007.

Jean-Pierre Filiu (politiste)
Les Frontières du jihad, Fayard, 2006.
L’Apocalypse dans l’Islam, Fayard, 2008.
Histoire de Gaza, Fayard, 2012.
« L’apocalypse selon Daech », Sciences Humaines, 6 octobre 2015.
« La résistible ascension de Daech », L’Histoire, 23 novembre 2015 [http://www.histoire.presse.fr/actualite/infos/resistible-ascension-daech-23-11-2015-138984]

Gilles Kepel (politiste)
Le Prophète et Pharaon. Aux sources des mouvements islamistes, Le Seuil, 1984.
Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Gallimard, 2000.
Chronique d’une guerre d’Orient, Gallimard, 2002.
Fitna : Guerre au cœur de l’islam, Gallimard, 2004.

Henry Laurens (historien)
Paix et guerre au Moyen-Orient. L’Orient arabe et le monde de 1945 à nos jours, Armand Colin, 1999.
La question de Palestine, Fayard, tome 1 : l’invention de la Terre sainte (1799-1922), 1999, tome 2 : Une mission sacrée de civilisation (1922-1947), 2002, tome 3 : L’accomplissement des prophéties (1947-1967), 2007, tome 4 : Le rameau d’olivier et le fusil du combattant (1967-1982), 2011, tome 5 : La paix impossible (1982-2001), 2015.
L’Orient arabe à l’heure américaine, Armand Colin, 2004.

Olivier Roy (politiste)
L’Échec de l’Islam politique, Le Seuil, 1992.
L’Afghanistan. Islam et modernité politique, Le Seuil 1985.

La revue Hérodote a consacré plusieurs numéros à cette question n° 120 de 2006 (la question post-coloniale), n° 124 de 2007 (Proche-Orient : géopolitique de la crise), n° 133 de 2009 (Le Golfe et ses Émirats), n° 148 de 2013 (Géopolitique de la Turquie) et les n° 160-161 de 2016 (Le monde arabe, regards géopolitiques).

La bibliographie publiée dans Géo Carrefour de novembre 2015 :
http://geoconfluences.ens-lyon.fr/actualites/eclairage/pour-contribuer-a-la-reflexion-apres-les-attentats-du-13-novembre-2015