L’Occident décroché – Compte-rendu

Amselle_InfogJean-Loup AMSELLE
L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes.
Paris, Fayard (coll. Pluriel), 2010 [avec une préface inédite, 1ère éd. 2008].

Préambule :
1. Le titre indique que l’ouvrage porte sur les postcolonialismes, un pluriel que de nombreux auteurs ont signalé, parlant de « nébuleuse » pour Pouchepadass, de « pensée éclatée » pour Mbembe ou encore de « dédale » pour Smouts, et qui va être ici illustré par une « enquête » qui traverse les frontières nationales, de première main (analyse érudite de textes et d’auteurs pour l’Afrique surtout et l’Inde) ou de seconde main (pour l’Amérique latine).
2. Je situerais l’ouvrage d’Amselle dans la proximité critique de Mémoires d’empire. La controverse autour du « fait colonial » (2006) par lequel Romain Bertrand entre dans le débat à propos du legs colonial, particulièrement sensible dans la France de 2005 (des « bienfaits de la colonisation » aux Indigènes de la République en passant par les révoltes urbaines suite au décès de Zyed Benna et Bouna Traoré), et du pamphlet, assumé comme tel par Jean-François Bayart, Les études postcoloniales. Un carnaval académique, publié en 2010. Trois contributions qui reconnaissent l’intérêt des études postcoloniales pour ce qui est d’attirer l’attention sur le fait que la domination coloniale a aussi à voir avec un appareil de savoir ou sur l’histoire en grande partie invisible des subalternes ou encore des formes de résistance culturelle à l’ordre colonial. Trois contributions essentielles qui pointent les problèmes que les études postcoloniales soulèvent, tant théoriques – surtout du côté de Romain Bertrand qui souligne notamment que l’emprise coloniale de l’empire est surestimée, de même qu’est surfait le rapport postcolonial qui relève non d’un déterminisme colonial mais d’un rapport d’énonciation pour ceux qui l’utilisent aujourd’hui – que politiques – notamment le durcissement des catégories identitaires et des assignations à l’origine ainsi que l’accent mis sur la question culturelle au détriment de la question sociale.
3. L’ampleur de l’enquête de Jean-Loup Amselle, sur trois continents, la dimension personnelle à laquelle il ménage une place, fait à mes yeux de son ouvrage une pièce majeure de la critique des études postcoloniales, contre leur culturalisme essentialiste et leur relativisme séparatiste, au nom d’un universel qui peut être particularisé.occident-decroche

Thèses :
Amselle s’intéresse aux postcolonialismes moins en tant qu’entreprises de déconstruction des savoirs occidentaux sur l’autre et dévoilement de leur rôle dans la domination de l’impérialisme, qu’en tant qu’idéologie. Il ne s’explique pas de ce choix qui privilégie donc une critique des conséquences politiques des savoirs, des prises de position politique qu’ils autorisent, au détriment d’une critique épistémologique et méthodologique interne à ce champ de savoir si divers. Que ce soient les enjeux politiques de l’idéologie postcolonialiste qui forment la préoccupation de Jean-Loup Amselle et fondent son enquête est peut-être à chercher du côté d’Achille Mbembe lorsque ce dernier souligne que le postcolonialisme se présente d’emblée dans une double dimension épistémique et politique, et que c’est même une des lignes de force de ce monde hétérogène consistant en une « éthique de la conviction » que le savoir doit viser la transformation du monde et donc à l’appel d’un engagement politique de l’intellectuel (voir l’entretien qu’il donne dans la revue Esprit, 2006/12 : 121).

Jean-Loup Amselle soutient deux thèses :
1°/ [Principale] Le postcolonialisme en tant que discours de déconstruction de l’Occident et son grand récit du Progrès, de la Raison, de la Science, de l’Universel et de la Démocratie est le “ signe d’une véritable catastrophe intellectuelle puisque au lieu de raisonner en termes de réseaux traversant les cultures et les civilisations, ce qui permettrait d’abandonner la pernicieuse question de l’origine, le repli identitaire [sur la « patrie » africaine] nécessite la mise en branle d’une croisade de purification ethnique visant à séparer le bon grain de l’ivraie, ce qui est noir de ce qui ne l’est pas ” (p. IX). Bref, c’est la thèse du postcolonialisme comme piège identitaire.
Il va un peu plus loin avec les études subalternistes qu’il prend à la fois comme branche historiographique la plus importante et métonymie des études postcoloniales – pour certains auteurs du moins, précise-t-il (p. 133). Il stipule que les positions indigénistes ou indocentristes qui mettent l’accent sur une différence radicale entre l’Inde et la civilisation occidentale prône plus qu’une séparation avec l’Occident, l’effacement de la possibilité d’une communication interculturelle. Bref, c’est la thèse du postcolonialisme comme porteur d’identités meurtrières, pour reprendre les termes d’Amin Maalouf, prises dans une lutte pour la prééminence culturelle.
2°/ [Secondaire] Le postcolonialisme en tant que mouvement universitaire est une arme culturelle américaine (un outil de son softpower si l’on préfère) en vue de la promotion d’un multiculturalisme made in USA, à savoir “ l’universalisation de la différence ” sous la forme du libéralisme communautaire et de la discrimination positive qui “ ne prennent en compte que les particularités des individus et des groupes ” (p. 36). Cette thèse n’est que posée, elle ne reçoit pas de documentation.

1. Des points importants

Une autre généalogie des études postcoloniales
Le sens commun savant fait du théoricien de la littérature Edward Said le fondateur du postcolonialisme dont Amselle rappelle qu’il a aussi revendiqué les études subalternistes comme formant sa postérité, préfaçant en 1988 une anthologie de textes édités par R. Guha & G. Spivak, Selected Subaltern Studies1. À la « Sainte Trinité » couramment mise en avant – Edward Said/Homi Bhabha/Gayatri Spivak –, Amselle oppose une généalogie plus longue et plus diverse, surtout, tissée de transferts culturels multiples – et les recodages que cela implique – entre l’Europe, les États-Unis, l’Afrique, les Caraïbes et l’Asie. Une généalogie qui a ses commencements en Europe où il s’agit d’une critique de la raison « occidentale »… avant d’y revenir, sous la forme de pensées concurrentes à la pensée « occidentale ».

Car selon Amselle, la mise à distance de la pensée occidentale est d’abord une histoire en Occident, après la Seconde Guerre mondiale, avec Heidegger, mais aussi avec l’anticolonialisme de Sartre (à travers Fanon), avec les déconstructions opérées par Derrida et Foucault qui conduisent à faire de l’Europe une aire culturelle comme les autres et qui seront acclimatés aux États-Unis sous le label de la French Theory.
Foucault est d’ailleurs pour Amselle l’inspirateur de ceux qu’il appelle les précurseurs du postcolonialisme, à savoir les anthropologues Gérard Leclerc (Anthropologie et colonialisme. Essai sur l’histoire de l’africanisme, 1972), Talal Asad (Anthropology and the Colonial Encounter, 1973), Jean Copans (Anthropologie et Impérialisme, 1975), puis Edward Said et son fameux Orientalism (1978)2. Ainsi que Deleuze, inspirateur notamment d’Édouard Glissant et ses concepts d’identité-relation ou de créolisation qu’Amselle critique parce qu’ils supposent en s’y opposant, en miroir, celui de racine, principe de clôture au principe de l’humanité.
Mais pour Amselle, l’« ancêtre fondateur » (p. 27) du postcolonialisme, c’est Hannah Arendt qui 1°/ prône les droits des peuples sur les droits de l’Homme, 2°/ voit dans le colonialisme les prémices de la Solution finale, 3°/ critique la prétention humaniste des démocraties européennes dont les droits de l’Homme s’arrêtent à ses frontières et ne s’appliquent pas dans les colonies. Ailleurs pourtant, Amselle dit que le « père fondateur » (p. 206) des études postcoloniales et subalternistes est Gramsci, “ du moins l’ancêtre auquel se réfèrent (…) ces courants ”. Mais un Gramsci lu à la hâte ou connu par le biais de traductions fautives et sélectives, précise-t-il.

Un vaste panorama d’institutions du Sud peu connues
Cela ne va évidemment pas sans raccourcis, mais il n’est pas si courant d’inviter à un voyage en différents lieux du globe, l’Afrique, l’Inde, l’Amérique du Sud ou centrale (dont je ne parlerai pas ici, c’est la partie la moins développée), qui nous fait découvrir des auteurs largement inconnus dans le champ français, ainsi que les débats internes à cette « pensée éclatée » du postcolonialisme.

Les chapitres sur la « recherche d’un paradigme africain natif des sciences sociales » sont assurément excellents, les mieux documentés – n’oublions pas qu’il est un anthropologue spécialiste des identités ethniques en Afrique et dont la thèse Les négociants de la savane portait sur l’organisation sociale d’une communauté marchande du Mali. Amselle observe les débats à partir d’un lieu, une scène intellectuelle postcoloniale avant l’heure, où il a effectué deux missions en 2005, à savoir le CODESRIA, fondé en 1973 à Dakar (The Council for the Development of Social Science Research in Africa). Il va présenter quelques grandes figures du CODESRIA, données biographiques et ouvrages, reprenant une grille formulée par Thandika Mkandawire qui distingue trois générations dont le point commun demeure la « dénonciation rituelle », dit Amselle, de l’africanisme occidental.
La première génération formée hors d’Afrique et revenue à des postes de responsabilité en Afrique, est souvent fort critique vis-à-vis des chercheurs occidentaux. Ainsi, Samir Amin, premier secrétaire exécutif du CODESRIA, qu’on connaît par ailleurs via la théorie de la dépendance des années 1970. Amselle nous présente Eurocentrism, paru en 1989, dans lequel S. Amin dénonce le monopole de la rationalité que s’arroge l’Europe lui permettant à la fois de nier les valeurs culturelles non-européennes et de justifier l’emprise de l’ordre capitaliste mondialisé. Des voies de résistance pour le Tiers-Monde, Samir Amin refuse tout autant le recours au nationalisme ou à l’islam fondamentaliste, que l’enfermement provincialiste dans un pluralisme économique et culturel. S. Amin en appelle à un nouvel ordre culturel non-européen, universaliste et rationnel, afin de renverser l’universalisme capitaliste. Suivront Archie Mafeje, anthropologue sud-africain, mais surtout théoricien critique, ferraillant durement avec Achille Mbembe et plus encore avec l’anthropologue américaine Sally Falk Moore, déniant en fait la possibilité d’une anthropologie « blanche » sur l’Afrique ; Paulin Houtondji, béninois né à Abidjan, normalien agrégé de philosophie, qui récuse dans un premier temps l’idée d’une philosophie proprement africaine mais formulera ultérieurement, au début des années 1990, la notion inspirée de travaux indiens de « savoirs endogènes » formant une proto-science africaine indépendante de l’Occident. Ce que conteste le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne lui opposant le fait qu’il est impossible d’isoler ces savoirs de leur gangue mythico-religieuse pour les ériger en savoirs scientifiques. Amselle introduit également le politiste ougandais Mahmood Mamdani qui explique le fonctionnement de l’État africain moderne par l’héritage de l’État colonial et sa nature raciale et tribale. La deuxième génération est critique vis-à-vis des africanistes mais ouverte en retour à leurs critiques et apports, tel l’économiste malawien Thandika Mkandawire. La troisième génération formée d’abord en Afrique développe une explication plus internaliste des difficultés du développement en Afrique. L’historien et écrivain Paul Tiyambe Zeleza (p. 87 et sq.) né au Zimbabwe, contempteur de l’africanisme occidental, à la fois son origine coloniale et son côté touristique, mais aussi du postcolonialisme du Sud3, n’épargnant ni Said, Spivak ou Mbembe, accusés d’ignorer la littérature indigène au profit du texte occidental, de sous-estimer le racisme occidental ou encore de méconnaître les réalités indigènes.

© Photo Nicolas Marques/KR Images Presse, in : Le Monde Hors-série édition 2016, L’Histoire de l’Occident. Déclin ou métamorphose ?
© Photo Nicolas Marques/KR Images Presse, in : Le Monde Hors-série édition 2016, L’Histoire de l’Occident. Déclin ou métamorphose ?

L’anthropologue camerounais Achille Mbembe, “ intellectuel brillant mais peu diplomate, essayiste à la prose alerte mais parfois sulfureuse ” (p. 91), formé à Yaoundé, à La Sorbonne et à l’Institut des études politiques de Paris, enseignant dans différentes universités états-uniennes, soumet des positions qui tranchent par rapport aux autres chercheurs, note Amselle – Mbembe lui-même ne se dit pas « postcolonial ». Et suscitent de vives réactions de la part de ses collègues universitaires africains qui, en raison de l’hostilité de Mbembe au postcolonialisme littéraire, l’accusent d’être sous l’influence des idées du « Nord »4 . Amselle cite en outre l’historien sénégalais Mamadou Diouf ou le politiste sénégalais Ousmane Kane qui met avant la  filière des intellectuels arabo-musulmans quant la constitution d’une pensée africaine indépendante de la tradition européenne.
Amselle nous informe également sur le cadre de coopération Sud-Sud créé par le CODESRIA avec l’Amérique du Sud et l’Asie, notamment via le programme SEPHIS (South-South Exchange Program for Research on the History of Development) élaboré en 1994 et qui organise des échanges avec l’Argentine, le Brésil et l’Inde (colloques, bourses doctorales et postdoctorales, tournées de conférences, e-magazine, collections spécifiques comme « Histoires du Sud » chez Karthala). Et Amselle souligne le poids des subalternistes indiens dont les thématiques et les travaux ont ainsi pu largement diffusé en Afrique grâce à ce programme d’échange qui ne passe par l’Europe ou les États-Unis.

Amselle explore ensuite les études subalternistes indiennes. Dont il rappelle que l’inspirateur incontestable n’est pas Edward Said mais Ashis Nandy, formé en psychologie à Delhi, dont la thèse fondamentale est que la colonisation et plus largement la modernité occidentale sont LA cause des malheurs du Tiers-Monde (pp. 152-153).
Amselle note la transformation du projet historiographique des subalternistes qui visait initialement, par une stratégie de lecture à rebours des archives, à constituer une grammaire des insurrections paysannes dans l’Inde coloniale. Il dérive ensuite vers des conceptions essentialistes sous l’influence du postmodernisme et de l’idée de « fragment » portée par Partha Chatterjee. Chaque fragment en effet est vu comme une entité culturelle close et séparée – ce faisant, les études subalternistes ne font que décalquer la théorie orientaliste, dénoncée par ailleurs –, mais aussi comme le lieu de résistance à l’homogénéisation occidentale : un concept qui oublie donc “ les connexions passées qui sont précisément au principe de chaque culture contemporaine ” (p. 142).
Pour Amselle, dans le contexte actuel de la prophétie autoréalisatrice du choc des civilisations, leur essentialisme de la religion et de la caste et leur affirmation d’une altérité radicale qui conduit à durcir les frontières identitaires, à isoler l’indianité de tout contexte historique et à freiner la circulation des savoirs sont dangereux. Amselle parle du « piège de l’essentialisme » (p. 148) dans lequel tombent aussi bien les orientalistes que les subalternistes au nom d’une spécificité de l’Inde et qui aboutirait en particulier à voiler ce pan majeur de l’histoire de l’Inde, à savoir les relations à la fois conflictuelles et pacifiques entre l’islam et la religion hindoue5. Des subalternistes comme Dipesh Chakrabarty vont même bien au-delà du relativisme culturel, rejetant “ en grande partie la raison et l’histoire identifiées à l’Occident et à promouvoir en lieu et place la religion et le mythe associés à l’Inde ” (p. 151). Il s’agit donc aussi d’une critique dirigée contre les Lumières européennes, sa conception de l’histoire, ses valeurs – oubliant que celles-ci servent aussi à la critique de l’ordre occidental –, son universalisme abstrait négateur des différences. Clairement, les études subalternistes véhiculent une proposition de modernité alternative à l’hégémonie occidentale en la matière.
Comme dans le cas du CODESRIA, Amselle note les critiques internes aux subaltern studies (p. 155 et sq.). Telle celle d’une des grandes figures, Gayatri Spivak qui dénonce la vision angélique du peuple et de leur autonomie. Ou Sumit Sarkar qui fustige Said, Foucault et leurs émules indiens abandonnant l’analyse en termes de classes sociales au profit de celle en termes de fragment autonome ou de  communauté, promouvant l’idée d’une tradition indienne antécoloniale tout entière résistante à l’Occident, qui fait le lit du fondamentalisme hindoue6. Amselle évoque aussi la voie étroite que Gyan Prakash, formé en Inde et aux États-Unis, professeur d’histoire à Princeton, emprunte, cherchant à maintenir la spécificité de l’Inde tout en évitant le piège de l’essentialisme de la religion ou de la caste porté par les orientalistes.

Une partie autobiographique touchante et éclairante quant à sa position vis-à-vis du postcolonial
Amselle va nouer dans ce chapitre sa biographie personnelle à ce qu’il appelle « le décrochage juif » qui naît partir de la Seconde Guerre mondiale. Il distingue deux formes de ce renouveau de la pensée juive, même si elles ont en commun, d’une part, un certain prophétisme, assumé et particulariste pour la première, plus inconscient et universaliste pour la seconde, et, d’autre part, un sentiment d’exil ou d’étrangeté, de « petite différence » (p. 53) au sein de la culture occidentale. La première forme prend l’allure d’un retour au judaïsme, incarné par Lévinas. Elle peut aussi s’accompagner d’un déni de l’Occident, chez Benny Lévy et son « Séminaire de Jérusalem » devenu une collection chez Verdier, passé selon les propres termes de B. Lévy de Mao à Moïse quand d’autres rejoignaient le « Rotary Club » ; mais aussi chez le Jean-Claude Milner des Penchants criminels de l’Europe criminelle paru en 2003. La seconde forme est un décrochage qui est aussi une ouverture dans le sens où il s’accroche à d’autres branches, en l’occurrence des minorités opprimées, les « communautés de souffrance » avec lesquelles surgit de l’empathie.
C’est là qu’intervient sa biographie qu’il nous fait voir en quelque sorte comme étant postcoloniale ou prédisposant à s’inscrire dans le mouvement postcolonial. Son « malaise dans l’identité », d’une identité juive indélébile – il est circoncis, précise-t-il – et embarrassante – ses parents sont athés – va trouver un exutoire dans le militantisme tiers-mondiste et les mouvements de libération (il signale à ce sujet qu’il dévora en 1961 le livre de Fanon, Les Damnés de la terre). Il raconte ainsi son initiation à la « négritude » par le jazz et cette figure incroyable qu’est Alain Albert – Nicole Lapierre l’évoque plus longuement dans Causes communes. Juifs et Noirs – juif français né à Lyon pendant la Seconde Guerre mondiale qui se transforme littéralement en Noir américain aux États-Unis par passion pour le jazz, émigrera en Israël pour lutter auprès des Sépharades en proie au racisme des Ashkénazes, prendra alors le nom d’Ilan Halevi et deviendra ensuite un soutien de la cause palestinienne, proche de Yasser Arafat. C’est par ce chemin que Jean-Loup Amselle est conduit à s’intéresser à l’Afrique et devint africaniste. Dont le premier terrain porte, je l’ai dit, sur la communauté marchande des Kooroko considérée comme les Juifs d’Afrique de l’Ouest7, le règlement de son complexe d’Œdipe avec un père marchand, s’amuse-t-il. Dont un des grands livres est Logiques métisses paru en 1990 et dont il dit : « c’est moi » (p. 58).

2. Des points discutables (dans le double sens de : à discuter et contestable)
Dans un chapitre final intitulé « La facture postcoloniale » – clin d’œil à l’ouvrage postcolonialiste des historiens Nicolas Bancel, Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, La fracture coloniale – Amselle revient en France. C’est le postcolonialisme sur son versant des usages idéologiques qu’il attaque ici. Et  sur un mode essayiste. En effet, alors qu’il s’intéressait jusque-là à des œuvres et des chercheurs, les cibles se diversifient, ce n’est pas le monde universitaire qu’il scrute, que des politiques, des collectifs, les « nouveaux intellectuels » ou des intellectuels médiatiques, Tariq Ramadan, etc. Bref, de tous ceux qui font commerce de l’idée postcoloniale que tout doit se penser en termes de legs colonial et d’identités culturelles dominées ; ou de tous ceux qui, en miroir, objectent à ces prises de position postcoloniales en opposant d’autres identités culturelles.

Amselle resitue l’intérêt tardif français pour les études postcoloniales dans le contexte de crise du modèle de la lutte des classes et de la délégitimation de la classe ouvrière – Michelle Zancarini-Fournel a analysé également les causes de la non-réception des études subalternes en ce qui concerne l’histoire sociale dans un article paru dans Actuel Marx en 2012. Mais également dans le contexte de crise du modèle républicain qui se voit contesté par un pacte social ethno-racial qui mettrait en avant un « black, blanc, beur » à la place du « bleu, blanc, rouge ». Bref, un contexte qui fait de la race “ l’axe central des clivages et des regroupements qui s’opèrent dans le champ politique ” (p. 255), ce qu’il appellera aussi dans un court pamphlet paru en 2011 : L’Ethnicisation de la France8.
Crise de la République qui est liée à l’émergence dans l’espace public des identités « beur », avec la fameuse Marche de 19839, puis black. Et 2005 apparaît comme un moment charnière, avec la création du CRAN en novembre et du collectif Devoirs de mémoire en février, des Indigènes de la République en janvier, mais aussi l’Appel contre les ratonnades anti-blancs suite à des agressions ayant eu lieu lors manifestations lycéennes du mois de mars et dans lequel Amselle voit la main d’une association sioniste et de Radio Shalom. Une année qui entérine ce que la loi Taubira 2001 sur l’esclavage et la traite négrière comme crimes contre l’humanité, ouvrait : une concurrence des mémoires qui se présentent au « palmarès de la souffrance » (p. 241) évaluée à l’aune du trinôme : colonisation, extermination, traite négrière. Et à laquelle répond la fameuse loi de février 2005 sur les bienfaits de la colonisation finalement abrogée. Bref, la construction d’un arsenal juridique – auquel il faut ajouter la loi de 2006 sur la reconnaissance du génocide arménien – qui ratifie l’existence de communautés ethniques fondées à demander réparation, la montée de collectifs ethniques qui ouvrent la boîte de pandore de la guerre des identités10.
Amselle propose une critique virulente des Indigènes de la République11, dont le manifeste diffuse selon lui pour la première fois une problématique postcoloniale dans l’espace politique français, en faisant émerger l’idée de citoyens de seconde zone du fait de l’héritage colonial12. Ce collectif développe en premier lieu une critique de l’islamophobie, mais nie l’existence d’un antisémitisme chez les jeunes issues de l’immigration maghrébine, pratique la condamnation des intellectuels français adeptes du choc des civilisations (p. 246 et sq.), prône la décolonisation de la République française. Et dont Chirac va désamorcer le potentiel dévastateur pour une République mal à l’aise en ce qui concerne son passé colonial, en assumant une postcolonialité tournée vers le respect des peuples premiers, hors de tout rapport colonial donc, symbolisée par la création du musée du Quai Branly : ce qu’Amselle appelle la transmutation du postcolonialisme en primitivisme.
Amselle met le doigt sur la droitisation des intelligentsias que les questions ethniques et religieuses se substituant à la question sociale induisent, le malaise ou la confusion des esprits qu’elles impliquent au sein de la gauche qui les appréhende mal, même si les maoïstes s’étaient rendu compte dès les années 1970 que les ouvriers de Renault étaient essentiellement natifs du Maghreb. Il prend pour exemple le cas de la gauche altermondialiste qui accueillit Tariq Ramadan, “ penseur islamiste patenté ” (p. 263) avançant masqué dans les médias européens, par ailleurs invité à signer l’appel des Indigènes de la République.

Amselle, rejetant à la fois l’édification républicaine qui nie les crimes commis en son nom et la haine de la République qui refuse de voir que ses valeurs permettent sa propre critique, discerne là l’impérialisme multiculturel américain et sa mise en avant “ des singularités de race, de culture et de genre, c’est-à-dire des singularités verticales (…) un moyen particulièrement efficace pour noyer toute autre forme de contestation horizontale ” (p. 262). Une autre façon de dire, et de regretter, que le commun se bâtisse aujourd’hui sur des bases communautaires au détriment de solidarités sociales et politiques plus transversales.

Ce qu’Amselle n’explique pas je crois, c’est pourquoi la forme victimaire devient la seule forme symbolique de toute communauté qui demande sa reconnaissance par l’État et dans la loi ; c’est pourquoi la demande politique de groupes sociaux dominés passe par la revendication mémorielle et le mot d’ordre de l’islamophobie. Ne doit-on pas à ce sujet constater une singulière absence de l’offre politique française pour des groupes marginalisés et socialement discriminés ? Et ne peut-on pas l’imputer à l’abandon de la question de l’égalité ?
Ce qu’Amselle loupe aussi, c’est d’essayer de saisir l’effet de miroir stratégique entre les entrepreneurs d’ethnicité et la production de lois dites mémorielles qui ont ouvert la possibilité de ces contestations identitaires. Ce qui nécessiterait une perspective plus longue et de revisiter la loi Pleven de 1971, au nom de laquelle Charlie Hebdo avait été attaqué en 2006 par La Grande mosquée de Paris et la Ligue islamique mondiale, ou de replacer la loi Gayssot. Et donc la reprise des débats et des affaires où des institutions se font porte-parole de communautés (la représentation féminisée de La Cène de la photographe Bétina Rheims, attaquée par les catholiques intégristes de Croyance et Libertés en 2005, etc.) qui ouvre notamment la question du blasphème dans une république laïque.
Il me semble très important que Jean-Loup Amselle, d’un point de vue politique et éthique, fasse le compte du remplacement de l’idéal d’égalité par la revendication de l’identité culturelle, et en creux en appelle à reprendre la question sociale recouverte par la question culturelle. Dans un livre paru à la fin de l’année 2015, La guerre des identités. Grammaire de l’émancipation, le théoricien du politique Ernesto Laclau fait aussi le bilan de ce phénomène planétaire où sur les décombres de la décomposition du discours de l’émancipation fleurit la guerre des identités – de genre, d’origine, ou de culture – au détriment de la lutte pour l’égalité. Mais d’un point de vue analytique, il convient de tenir les deux bouts, ne serait-ce que pour démasquer la fiction d’une séparation radicale entre le « social » et le « culturel » – reproche fréquemment adressé à la sociologie accusée de négliger les facteurs culturels, quand ce n’est pas de pratiquer l’« excuse sociale », ce qui révèle simplement l’ignorance de certains contempteurs de la sociologie de ce qu’est précisément la sociologie. Et en particulier, il paraît difficile de négliger le « funeste retour du religieux », et notamment le défi culturel et politique que pose aujourd’hui, et d’abord à l’intérieur même de l’Islam, le djihadisme.

Notes
1. C’est assurément un coup de force dans la mesure où les subaltern studies précèdent les postcolonial studies et que ce sont notamment les cultural studies nées à Birmingham dans les années 1960 qui furent leur première source d’inspiration.
2. Je signale que Said prend ses distances vis-à-vis de la « mort du sujet » dans un compte-rendu critique de Michel Foucault, Les mots et les choses, paru dans la revue Diacritics en 1974.
3. Tout comme Kwasi Wiredu (p. 37) qui affirme la traductibilité de toutes les cultures et l’existence de principes universels particularisables dans le sens Nord-Sud ou tout aussi bien, Sud-Nord (par exemple, la notion de palabre).
4. Notamment à propos de son assomption de la sauvagerie africaine sous la forme d’une ontologie africaine définie à partir de la notion d’être-pour-la-violence ou d’être-pour-la-mort.
5. Et je rajouterais que ces points de vue oublient les « offres » incarnées par Sylvain Lévi d’un nouvel humanisme enrichi par le bouddhisme indien qui a une vocation universaliste, déjà enrichi par des apports grecs, qui s’est exportée hors de ses frontières nationales vers la Greater India.
6. Sarkar, avec Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty, David Arnold, Partha Chatterjee et quelques autres, fait partie des membres fondateurs des études subalternes, de cette première mouture bien plus marquée par un marxisme gramscien que la deuxième vague, plus « postcoloniale ». C’est quelque chose qu’Amselle ne spécifie pas suffisamment. Je renvoie à I. Merle sur cette question (dans : Genèses, 2004/3, 56, 131-147).
7. Et qui me fait penser au très beau reportage photographique de Patrick Zachmann, W. ou l’œil d’un long-nez, sur cette communauté diasporique marchande chinoise, les Teo Chew, sorte de miroir tendu aux fantasmes réciproques et fascinations mutuelles sur le talent marchand des diasporas juives et teo chews.
8. Il néglige le fait que la critique postcolonialiste émane surtout des départements de littérature, ce qui la rendait peu visible pour les sciences sociales françaises qui dominent le champ des sciences humaines et sociales.
9. Il faut le rappeler, c’est d’abord une marche pour l’égalité. La perte de ce mot indique bien le passage de la question sociale vers la question des identités.
10. Selon un modèle identique à ce qui s’est passé en Amérique du Nord vis-à-vis des Amérindiens et qui a mobilisé de façon analogue l’histoire et le droit. Qui a amené par exemple des groupes « blancs » à revendiquer une antériorité d’occupation sur la base de la découverte archéologique d’un crâne et donc à contester les droits accordés aux peuples dits premiers sur la terre.
11. Qui avait une certaine importance à l’époque de l’écriture du livre, ce qui n’est plus la cas aujourd’hui. En revanche, les termes du débat qu’ils ont posé sont toujours là.
12. Étonnant à ce sujet qu’Amselle ne relève pas que le collectif s’appelle non Indigènes dans la République mais Indigènes de la République.

Pour en savoir plus
MBEMBE Achille, « Qu’est-ce-que la pensée postcoloniale ? », Esprit, déc. 2006, 12, 117-133.
MERLE Isabelle, « Les Subaltern Studies. Retour sur les principes fondateurs d’un projet historiographique de l’Inde coloniale », Genèses, 2004/3, 56, 131-147.
SMOUTS Marie-Claude (ss. dir.), La situation postcoloniale. Les postcolonial studies dans le débat français, Paris, Presses de Sciences Po, 2007.
ZANCARINI-FOURNEL Michelle, « À propos du « retard » de la réception en France des Subaltern Studies », Actuel Marx, 2012/1, 51, 150-164.

Je recommande
Walter Benn MICHAELS, La diversité contre l’égalité, Paris, Raisons d’agir, 2009 [1ère éd. américaine en 2006]
Un petit livre abordable (7 euros), au style alerte et non dénué d’humour. Ce professeur de littérature à l’Université de l’Illinois à Chicago montre que la lutte contre les discriminations et la promotion de la diversité occulte la question des inégalités économiques. Plus, “ non contents de prétendre que notre vrai problème est la différence culturelle, et pas la différence économique, nous nous sommes mis en outre à traiter la différence économique comme si elle était elle-même une différence culturelle ” (p.15). Le « tournant néolibéral », incarné par l’arrivée au pouvoir au tournant des années 1980 de Margaret Thatcher et Ronald Reagan, n’a pas seulement entraîné le creusement des inégalités économiques. Il a parallèlement promu la discrimination positive dans les administrations publiques et les universités. Une conversion à la question identitaire au détriment de la question des inégalités de revenus et de patrimoine à laquelle la France, une vingtaine d’années plus tard, s’adonne. Pour l’auteur, elle constitue, comme le montre l’affaire du foulard, un camouflage des véritables fondements des disparités sociales qui revient à analyser les inégalités comme la conséquence de préjugés racistes ou xénophobes et non comme le résultat logique d’un système socio-économique.

laurent dartigues


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