Jean Birnbaum, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Éditions du Seuil (coll. Essais), 2016 – Compte-rendu par Marie Fabre.

Birnbaum_silence-religieuxUn silence religieux se présente d’abord à travers son sous-titre « La gauche face au djihadisme », bien en vue sur la couverture du livre, comme une prise de position dont le but est clairement d’occuper le terrain du débat ou au moins d’y contribuer par un éclairage qui s’annonce polémique. En réalité, passée la couverture, on se trouve devant un véritable essai qui ne s’attache pas seulement à la situation actuelle. Cet essai a une thèse simple : il existe aujourd’hui au sein de la gauche, dans la manière de traiter le djihadisme, un déni ou un refoulement du religieux qui vient de loin. Ce n’est pas tant la religion en tant qu’institution qui intéresse ici Birnbaum, mais le religieux en tant que foi, espérance, qui se retranscrit aussi dans l’aspiration individuelle et collective à un idéal. Cependant, loin de s’arrêter à une enquête sur l’actualité, qu’il traite somme toute assez rapidement, il présente ce déni comme le résultat d’une longue tradition française. Birnbaum tente de retracer quelques épisodes de cette histoire en alternant l’analyse de certains moments-clé de l’histoire de la gauche française, comme la guerre d’Algérie, ou des analyses d’épisodes récents (l’affaire de la candidate voilée au NPA), avec des réflexions sur la révolution iranienne vue par Michel Foucault, la place de la religion chez Marx, dans un mouvement d’aller-retour constant entre analyse historique ou politique et philosophie, actualité et histoire du XXe siècle (et le livre se clôt d’ailleurs sur un chapitre comparatif entre djihadisme et brigadisme).
On voit déjà que le livre brasse large, avec un avantage : il propose une vraie réflexion sur le phénomène qu’il aborde en le réinsérant dans une histoire ; et quelques inconvénients : il passe évidemment très vite sur certains points, affrontés de manière superficielle ou univoque, d’autant plus que Birnbaum semble parfois préférer la formule facile, la plume du polémiste, à la précision du propos (voir les titres de chapitre à l’emporte-pièce, du type « Djihad partout, religion nulle part »).

1. La thèse de Birnbaum

Mais commençons par clarifier sa thèse, présentée en introduction et précisée au cours du premier chapitre du livre. À travers une série d’étapes, Birnbaum entend donc montrer comment la gauche a été incapable de considérer la religion comme facteur « autonome » (c’est-à-dire indépendant de toute rationalité de type historico-politique ou social), alors que le rapport à la religiosité lui-même constitue sans doute l’un des points nodaux, mais aussi, selon Birnbaum encore, l’un des impensés de l’histoire de la gauche. Je vais reprendre cette thèse telle qu’il la présente, en différents points.

Birnbaum commence par prendre à revers la thèse d’Emmanuel Todd sur les manifestations du 11 janvier 2015, en réinterprétant le silence des cortèges non comme un « discours empêché », tel que Todd l’avait envisagé (dans ce cas-là il s’agissait du refoulement d’un discours de haine), mais comme « parole impossible » née d’un désarroi, voire d’une sidération devant ce qui apparaissait à une partie de la société française comme une chose désormais incompréhensible, à savoir des attentats perpétrés au nom de la religion. Mais son introduction s’intéresse plus encore au discours des politiques, se hâtant, pour éviter tout « amalgame », de dire que les faits qui s’étaient déroulés n’avaient « rien à voir avec l’islam » – une déferlante de dissociations pour laquelle Birnbaum forge le terme de « rien-à-voirisme », et qui ont selon lui pour effet de faire de la religion en elle-même un angle mort du débat. Il passe en revue, de manière très caricaturale, les différents types d’interprétations sociologiques ou politiques qui ont été mobilisées pour expliquer les événements (désarroi social, misère, pouvoir d’internet…) en mettant en avant le fait que jamais, dans ces explications, la foi religieuse n’était mentionnée en tant que causalité, de manière autonome, comme force motrice de l’action des djihadistes. Or, selon Birnbaum, “ Ce qui devrait nous étonner, ou nous préoccuper, ce n’est pas que l’islamisme armé ait des racines sociales, c’est bien plutôt qu’il manifeste une remarquable autonomie par rapport à elles. ” Il cite alors plusieurs cas de djihadistes nés de classes moyennes, voire fils de bonne famille, ayant parfois fait des études universitaires approfondies, entendant montrer ainsi que seuls nos préjugés lient systématiquement entre elles violence terroriste, frustration sociale et misère intellectuelle. Il voit dans cet angle mort, premièrement, l’héritage d’une culture française qui oppose systématiquement, depuis les Lumières, croyance et savoir rationnel ; et en seconde instance, un héritage plus spécifiquement marxiste où la religion n’est considérée que comme facteur secondaire, résidu archaïque voué à disparaître avec le progrès des sociétés (et ce point sera largement traité dans la suite du livre).

Le couronnement de Marie de Médicis à Saint-Denis, le 13 mai 1610 ©RMN-GP/Christian Jean/Hervé Lewandowski
Le couronnement de Marie de Médicis à Saint-Denis, le 13 mai 1610 ©RMN-GP/Christian Jean/Hervé Lewandowski

La conjugaison de ces deux tendances, une spécificité française, nous empêcherait de penser à la fois la force de la communauté qui lie les djihadistes et qui transcende tout à fait les barrières nationales, mais aussi « la large autonomie de la quête religieuse » et ce qu’elle produit en termes de subjectivité. Il y a d’une part « le réel du croyant », où la religion constitue l’homme dans son rapport au monde, aux autres, dans chaque aspect de son existence spirituelle, mais aussi sociale, intime, physique (il s’agit alors d’un rapport intégral au réel) ; et, d’autre part, le réel de l’incroyant : “ Pour ceux qui n’y croient pas, les contenus de la foi sont toujours absurdes. Inversement, pour ceux qui y croient, l’existence de Dieu s’éprouve mais ne se prouve pas. ” L’effet de ce décalage, voire de cette irréductibilité des deux formes subjectives, serait d’autant plus éclatante dans une société française qui a en partie dépassé, en partie refoulé sa propre histoire religieuse : “ Nous ne sommes plus capables de reconnaître cette force autonome. Comme si nous avions oublié qu’elle a longtemps constitué une évidence souveraine. (…) Pendant des siècles, on ne pouvait penser aucun aspect de la vie, ni le temps ni l’espace, ni les gestes quotidiens ni l’autorité légitime, sans le rapport immédiat à Dieu. La religion enveloppait chaque existence et chaque conscience, elle structurait les sociétés, fondait la politique. Mais après une longue période de sécularisation, nous en avons perdu jusqu’au souvenir. ” D’où ce « silence religieux », cette incompréhension ou ce déni de la croyance (de sa puissance, de son efficience), qui définit en partie la manière dont les Français ont perçu subjectivement la situation.

Birnbaum élargit alors ce décalage en montrant qu’il s’inscrit aujourd’hui, politiquement, entre des universalismes rivaux et incompatibles, dès lors qu’on présente l’islam comme seule puissance spirituelle dont l’universalisme défie actuellement l’hégémonie du capitalisme mondial. La spécificité française rentrerait alors dans le cadre d’un clash à plus grande échelle entre mondialisation sous le mode capitaliste et discours religieux. Birnbaum cite à ce sujet le spécialiste de philosophie islamique Christian Jambet, qui fut son professeur : “ L’islam est aujourd’hui la seule religion qui, à l’échelle mondiale, s’impose de façon militante, se propose comme avenir de ce même monde. Autant le christianisme est sur la défensive, alors que nous lui devons l’émergence du monde moderne, autant l’islam, qui ne peut s’accorder, en son fond, au monde moderne, constitue aujourd’hui, de façon muette ou revendicative, la forme dominante que prend la figure du religieux, du désir religieux à l’échelle planétaire. (…) Nous allons nécessairement vers l’approfondissement d’une contradiction qui menace de devenir principale – celle de la mondialisation et du discours de religion –, ce discours étant assumé de façon dominante par l’islam, la dernière des religions monothéistes. ” (in « Le refus islamique de la mondialisation », Revue des Deux Mondes, fév. 2000).

Il relève alors, et c’est là sa thèse principale, que c’est bien l’articulation entre politique et spirituel qui semble aujourd’hui être si difficile à prendre en compte dans le discours politique.

2. Quelques remarques préliminaires sur cette thèse

Le danger de cette thèse, c’est sans doute cette idée « d’autonomie », qui risque d’essentialiser le fait religieux en oubliant qu’il dépend lui aussi de facteurs historiques, de « modes de croire » (et pas simplement d’une « force de croire »), de représentations, d’interprétations. Plus largement, il y a dans cet essai de Birnbaum un flou dû à une définition insuffisante de son objet lui-même : en effet Birnbaum ne se donne jamais le temps ou la peine de nous montrer comment s’articulent les différents niveaux qu’il traite et qui entrent tous en jeu dans une définition du fait religieux. Comme nous l’avons dit en introduction, il choisit de se concentrer sur la foi comme force motrice, une foi qui peut s’incarner dans des voies religieuses comme dans des voies révolutionnaires (il s’agit donc d’une énergie sans contenu : or c’est bien le contexte historique qui lui donne son cadre, son objet, ses institutions, et Birnbaum passe souvent d’un plan à l’autre sans grand souci de rigueur). Il y a donc un écueil évident, qui est celui de réduire le fait religieux, à travers une définition unique mais passée sous silence, à une dimension que je dirais « utopisante » (force, foi, élan venant nourrir un cheminement intérieur) ; cependant, c’est aussi la réévaluation de cette composante qui fonde de mon point de vue l’intérêt du travail de Birnbaum.

Il y a aurait donc cette incapacité de la gauche française à considérer la foi ou la religion comme autre chose qu’un prétexte, comme une conséquence et non pas comme une réalité sui generis, et donc une cause. Si, pour diverses raisons dont celles évoquées au paragraphe précédent, je ne souscris pas au postulat d’une « autonomie de la religion » en tant que telle, force est du moins de constater que le sort qui est fait à la question du religieux et de la spiritualité dans le débat public est souvent misérable.Badiou Pour illustrer ceci très simplement, du côté de la gauche, je propose de reprendre quelques phrases du court essai d’Alain Badiou (Notre mal vient de plus loin, Fayard, 2016), qui mène une analyse marxiste classique de la situation. Or, dans ce livre, la religion est traitée uniquement, ou bien comme « opium du peuple », ou bien comme prétexte et support d’un nouveau fascisme lié à cette phase particulière du capitalisme mondial. Citons deux passages de Badiou à ce propos (je souligne) :

“ Ah ! la religion ! L’islam ! Vous y venez enfin, vont dire nos grands penseurs islamophobes. Oui, oui, j’y viens. Mais je vous le dis tout de suite, la religion a toujours pu être un prétexte, une couverture rhétorique, manipulable et manipulée par les bandes fascistes. (…) Alors, il n’est pas très sérieux de faire porter le chapeau à l’islam, franchement. Avant toutes choses, la nature des bandes armées est d’occuper un terrain de type capitaliste dévasté pour y installer un gangstérisme rentable qui ensuite pourra prendre, pour plaire aux jeunes gens révoltés, les couleur spirituelles les plus variées. Les religions, comme du reste bien d’autres idéologies, hélas, révolutionnaires, ont toujours pu se combiner avec les pratiques mafieuses. ”

“ Quant à sa forme, on peut définir ce fascisme moderne comme une pulsion de mort articulée au langage identitaire. La religion est un ingrédient tout à fait possible de cette articulation : le catholicisme l’a été pour le fascisme espagnol durant la guerre civile, l’islam l’est aujourd’hui au Moyen-Orient, particulièrement là où le zonage impérial a détruit les États. Mais la religion n’est qu’un vêtement, elle n’est aucunement le fond de l’affaire, c’est une forme de subjectivation, pas le contenu réel de la chose. Le contenu réel auquel des débris de fable religieuse donnent sa forme dérive de l’omniprésence du désir d’Occident, sous sa forme affirmée et explicite ou sous sa forme refoulée et mortifère. ”

Il conclut ainsi :
“ La religion peut parfaitement être la sauce identitaire de tout ça, en tant que justement elle est un référent anti-occidental présentable. Mais comme on le voit, à la fin des fins, l’origine des jeunes importe assez peu, leur origine, on va dire, spirituelle, religieuse, etc. Ce qui compte, c’est le choix qu’ils ont fait quant à leur frustration. (…) On a du reste pu observer que, dans la plupart des cas, l’islamisation est terminale plutôt qu’inaugurale. Disons que c’est la fascisation qui islamise, et non l’islam qui fascise. ”

Cette dernière phrase, qui a eu un certain succès, rejoint de manière tout à fait évidente la formule d’Olivier Roy, selon laquelle nous ne sommes pas devant une radicalisation de l’islam, mais devant une islamisation de la radicalité (seuls changent les mots fascisme et radicalité, ce qui fait déjà une belle différence). Or, comme vous le savez, les théories d’Olivier Roy ont aussi rencontré un franc succès, et moi-même je les ai lues avec beaucoup d’intérêt, mais, avec le recul, ce succès ne s’explique-t-il pas aussi par le fait que nous soyons tentés, en lisant cette formule, de pousser un soupir de soulagement (« Ouf ! Cela n’a rien à voir avec l’islam !), déplaçant la question du terrain de la religion à celui, bien plus familier, de la radicalité ?

Chez Badiou comme chez Roy, nous sommes ici devant une analyse des logiques de fascisation ou de radicalisation, qui caractérisent sur le sol français un nombre tout de même restreint d’individus pour l’action desquels, en effet, il serait impensable de prendre la religion comme seule causalité, ou même comme principale causalité. Cependant, ne devons-nous pas considérer que nous sommes devant un phénomène d’une autre ampleur ? Ce phénomène concerne aussi bien des personnes qui sont à dissocier des groupes radicalisés, mais, inversement, la radicalisation ne peut vraisemblablement pas se comprendre sans être replacée dans un climat actuel plus vaste, où la question d’un retour du religieux devrait être prise en compte, au moins en tant qu’hypothèse. En effet, ne pas replacer les phénomènes de radicalisation au sein d’un contexte national et international où l’islam gagne du terrain serait un peu comme essayer de comprendre le terrorisme rouge des années 1970 sans voir qu’il était en partie immergé, en partie accompagné, en partie camouflé par un plus vaste « mouvement ». On a essayé, bien sûr, de dissocier les deux, pour des raisons idéologiques : la difficulté est que d’un côté, il est impossible, fautif et même dangereux de superposer les deux (communisme et terrorisme, pour faire simple, ou islam et terrorisme), mais de l’autre, il est aussi impossible de penser que l’un existe sans l’autre. Par ailleurs, poser la question d’un retour du religieux (reste à déterminer sous quelles formes : identitaires ? spirituelles ?) permet de prendre en considération le phénomène des conversions et des reconversions, notamment dans la jeunesse, phénomène qui ne concerne pas simplement les habitants des « banlieues » et se fait parfois indépendamment des origines. On peut attribuer ce phénomène à un malaise de nos sociétés (néo)capitalistes occidentales, comme il est nécessaire de le remettre en contexte sur le plan international, mais il mérite aussi d’être considéré en tant que tel, ce qui implique de questionner véritablement le religieux et ce qu’il produit en termes de subjectivités, et de questionner aussi dans quel vide il s’engouffre, et qu’il remplit.

C’est justement ce qu’essaie de faire, en partie, le livre de Birnbaum, qui nous semble intéressant précisément dans sa manière de lancer des pistes sur ces sujets-là, de ne pas reculer non plus devant la question de la foi. C’est aussi en ce sens que des voix comme celle d’Abdennour Bidar se sont élevées pour faire entendre à quel point la recrudescence du djihadisme doit aussi nous amener à questionner les fragilités propres à nos sociétés (cf Abdennour Bidar, « L’absence de spirituel est un problème, pas l’islam », Le Monde, 27. 10. 2015).
Au terme de tout cela, l’enjeu est d’une part celui de parvenir à nommer le véritable ennemi ; d’autre part à comprendre ce que l’on a à défendre : l’une des difficultés du débat actuel est, semblerait-il, de se sentir pris en étau entre deux universalités : celle de la religion d’une part et celle du capitalisme mondialisé d’autre part. On comprend Badiou qui souhaite le retour d’une nouvelle forme d’universalité à gauche, mais celle-ci est encore à construire (et on a tant de mal à le faire qu’on ne sait même pas où on en est de cette (re)construction, et si elle a même véritablement commencé, d’autant plus que sa forme hypothétique dépendra de forces historiques plus que d’une création intellectuelle).

Après ces quelques remarques, reprenons le fil du propos de Jean Birnbaum dans l’ordre de ses chapitres.

3. CHAPITRE 1 : Rien à voir avec l’islam ?

Dans son premier chapitre, Birnbaum commence par relever les dangers du « rien-à-voirisme » tel qu’il l’a défini en introduction. Il se concentre sur les effets pervers de ce discours. Un premier effet pervers, dont il ne parle pas directement mais qu’il m’importe de souligner, est de laisser ce discours sur la religion à l’extrême-droite, qui, elle, n’hésite pas à se saisir de la religion pour agiter le spectre identitaire et dire que l’islamisme a tout à voir avec l’islam, voire à superposer les deux. Que l’islamisme ait à voir avec l’islam, c’est cependant une évidence qu’elle peut facilement reprendre à son compte, en la maximisant pour en tirer tout son parti.

Mais Birnbaum se concentre avant tout sur un second effet pervers, car en effet, selon lui, dire que le djihadisme n’a rien à voir avec l’islam revient à nier les conflits internes à cette religion et à ruiner les efforts des islamologues et des intellectuels qui travaillent, à l’intérieur du monde musulman, pour rouvrir et faire vivre une autre vision de d’islam (il cite alors les représentants de ce courant critique en France : Mohammed Arkoun, Abdelwahab Meddeb, aujourd’hui Rachid Benzine, Hichem Djaït, Abdennour Bidar, Youssef Sedik ou encore Fethi Benslama). Cherchant à retracer le conflit entre islam spirituel et islam légalitaire, Birnbaum tente d’établir, à travers quelques figures, une carte des courants critiques internes à l’islam (pp. 48-49), et fait remarquer qu’à l’intérieur de ce monde-là, personne ne songerait à dire que l’islamisme n’a rien à voir avec la religion musulmane. Il revient sur la manière dont il est au contraire difficile aujourd’hui de tracer une frontière nette entre islam et islamisme, et revient sur les ambiguïtés des grandes institutions garantes de la foi, comme l’Université de Al-Azhar au Caire, qui, parce qu’elle “ considère avoir vocation à lutter contre tous ceux qui sèment la division au sein du monde musulman ”, se garde en réalité de toute réelle prise de position sur Daech (Birnbaum mentionne par exemple qu’à la fin de l’année 2014, l’Université refusait encore de qualifier de « mécréants » les dirigeants de Daech, arguant qu’ils restaient musulmans malgré leurs péchés, et que quelques semaines plus tard seulement, après que l’« État Islamique » a brûlé vif un pilote jordanien dans une cage, Al-Azhar condamne Daech mais seulement au motif que brûler des gens vifs ne fait pas partie de l’arsenal pénal islamique.)
Il conclue non seulement, avec Étienne Balibar, que “ Notre sort est entre les mains des musulmans ”, mais qu’il s’agit surtout d’aider par tous les moyens ceux qui luttent de l’intérieur, et pour qui les attitudes d’atténuation ou de déni pourraient saper le travail.

4. CHAPITRE 2 : Génération FLN

Avec ce chapitre commence la partie d’enquête historique de l’ouvrage. S’il revient d’abord sur le moment de la guerre d’Algérie, c’est, dit-il, parce qu’elle est encore souvent à l’origine de l’engagement de la génération aujourd’hui au pouvoir : “ De cette période fondatrice, la génération FLN a hérité une mémoire engagée mais aussi un interminable non-dit, un silence qui pèse de tout son poids sur notre époque. Et l’on ne comprend rien à l’aveuglement de la gauche française concernant l’actuel retour de flamme du théologico-politique si l’on n’a pas cette donnée à l’esprit. Quand elle parle politique, rapports de force, minorités, etc., bien souvent la génération FLN parle en réalité « guerre d’Algérie ». Et quand elle dit « musulmans », elle ne signifie rien d’autre que « FLN », autrement dit rebelles et opprimés. ” (p. 96). L’hypothèse de Birnbaum est qu’il y a eu, à ce moment-là, un aveuglement des militants anticolonialistes français qui n’ont pas vu que le combat anticolonialiste se structurait aussi à travers la religion, pour ne voir en elle qu’une illusion qui disparaîtrait avec la mise en place d’une société plus juste. Il note ainsi à quel point, dans la littérature militante des années 60-70, la question culturelle et religieuse était systématiquement escamotée au profit des seuls facteurs politiques, sociaux et économiques, et met en avant des témoignages tardifs, comme celui de Catherine Simon (Algérie, les années pieds-rouges. Des rêves d’indépendance au désenchantement (1962-1969), La Découverte, 2009).

Ce chapitre s’appuie notamment sur un entretien entre Paul Thibaud et Pierre Vidal-Naquet : « Le combat pour l’indépendance algérienne : une fausse coïncidence » (Esprit, 1995), où Vidal-Nacquet revient sur son propre engagement et note un certain aveuglement des militants de gauche quant à la religion, stipulant qu’après 1988 seulement on commence à saisir le rôle de l’islam. Birnbaum y ajoute un témoignage de Pierre Maillot qui voit déjà, en 1966, une double face du FLN, avec un discours universaliste et socialiste qui ne correspondrait pas à la base réelle des combattants du FLN, alors que les cadres adaptent, pour l’extérieur, un discours marxiste. Développant cette idée d’une duplicité du FLN à travers divers exemples, il note enfin l’absence de lucidité des militants anticolonialistes français, reprenant une idée ici bien synthétisée par Monique Gadant : “ La gauche française a surtout retenu du nationalisme algérien ce qu’elle pouvait réinterpréter dans les termes de ses idéologies. Elle a, par contre, facilement gommé, par laïcisme et ethnocentrisme, ce qui faisait du nationalisme algérien un nationalisme arabe : sa référence constante aux valeurs arabo-islamiques. ” (Islam et Nationalisme en Algérie, d’après El Moudjahid organe central du FLN de 1956 à 1962, L’Harmattan, 1988). Sont désignées comme causes principales de cet aveuglement, d’une part l’héritage marxiste qui poussait les militants à sous-estimer le facteur religieux, d’autre part, la peur de commettre un crime de lèse-révolution (alors qu’à Alger devait se jouer l’avenir de la rébellion mondiale). La conclusion de Birnbaum rapporte un témoignage de Ben Bella dans le Monde, en 1980, où l’ancien leader prend ses distances avec le nationalisme, cette « invention de l’Occident », insiste sur la centralité de l’islam dans le combat contre l’impérialisme occidental (“ Le noyau dur de ce que nous sommes, le noyau irréductible, l’islam, a tenu bon, et rien jusqu’ici, y compris nos propre abandons, n’a pu l’entamer. ”), et en vient à la conclusion que l’islamisme prévaut sur l’arabisme : “ C’est l’islamisme qui offre les meilleures chances d’une libération réelle. ”

5. CHAPITRE 3 : Rira bien qui rira le dernier, La leçon iranienne de M. Foucault.

Birnbaum s’attache ensuite à aller chercher chez Foucault, au moment où il est envoyé en Iran par le quotidien italien Corriere della sera pour couvrir la révolution, la lumière d’une compréhension du phénomène de ce que le philosophe appellera « spiritualité politique ». Si Foucault s’est trompé sur l’avenir de la révolution, il avait pourtant, selon Birnbaum, su saisir sa spécificité dans “ la religion, avec l’emprise formidable qu’elle a sur les gens ”. Fasciné, Foucault s’oppose alors aux intellectuels de gauche qui voudraient plaquer sur la révolte contre le Chah les modèles des révolutions modernes, insistant sur le fait que cette révolution ne découle pas d’une guerre civile ou d’une lutte de classes, mais qu’elle rappelle plutôt des épisodes lointains de l’histoire européenne, des conflits religieux : Savonarole, Münster, Cromwell, tant l’espérance messianique en est le véritable levier. L’islam n’apparaît ni comme un véhicule, ni comme un vêtement, ni comme un pis-aller vis-à-vis d’autre chose – il devient l’une des conditions possibles d’une révolution ; et Birnbaum cite cette phrase de Michel Foucault : “ Promesses de l’au-delà, retour du temps, attente du sauveur ou de l’empire des derniers jours, règne sans partage du bien, tout cela a constitué pendant des siècles, là où la forme de la religion s’y prêtait, non pas un vêtement idéologique, mais la façon même de vivre les soulèvements. ”

Iran_1979Birnbaum met alors en avant les deux enseignements que Foucault tire de la révolution dont il est témoin :

1. L’élan révolutionnaire iranien n’est pas une insurrection politique mais au contraire une manière de déserter la politique (« une grève par rapport à la politique ») – il dépend d’une volonté de s’arracher à la modernité occidentale et à ses modèles historiques. Évidemment, comme le souligne Olivier Roy, le politique fait toujours retour ensuite (cf « L’énigme du soulèvement », Vacarme, 2004).
2. Au cœur du soulèvement, il y a l’espoir d’une conversion individuelle, d’une métamorphose intime qui galvanise chaque croyant – plus fortement encore que l’idée d’une libération collective. C’est l’espoir d’une conversion radicale, d’une transformation du sujet dans ses rapports à lui-même, au monde et aux autres.

Le chapitre se clôt sur quelques citations de Foucault, qui résonnent aujourd’hui de manière prophétique : “ L’islam – qui n’est pas simplement une religion mais un mode de vie, une appartenance à une histoire et à une civilisation – risque de constituer une gigantesque poudrière à l’échelle de centaines de millions d’hommes. ”, ou encore : “ Le problème de l’islam comme force politique est un problème essentiel pour notre époque et pour les années qui vont venir. ” De même que cette dernière, qui donne son titre au chapitre, et dont nous ne priverons pas les lecteurs : “ Quel sens, pour les hommes qui l’habitent, à rechercher au prix même de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique. J’entends déjà les Français qui rient, mais je sais qu’ils ont tort. ”

6. CHAPITRE 4 : La revanche du fantôme – Marx face à l’armée des spectres.

Foucault se moquait du simplisme de la reprise à tout bout de champ de la formule « l’opium du peuple », soulignant que Marx disait aussi, dans le même paragraphe, que la religion était « l’esprit d’un monde sans esprit ». Voici la citation intégrale de Marx : “ La détresse religieuse est en même temps l’expression de la vraie détresse et la protestation contre cette vraie détresse. La religion est le soupir de la créature opprimée, le cœur d’un monde sans cœur, l’esprit d’un monde sans esprit. Elle est l’opium du peuple. ” (Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843) Birnbaum reprend cette même citation en notant à la fois l’attachement sentimental de la gauche à Marx, et le large refoulement et l’inculture présente relative à ces textes. Le but de ce chapitre est de rappeler que pour Marx, “ La critique de la religion est la condition de toute critique ”, de montrer que la religion est en réalité « le grand sujet de Marx », et qu’on peut saisir dans ses textes à quel point c’est encore le notre.

Opium-peupleBirnbaum se lance ici dans une synthèse forcément superficielle sur le rapport de Marx à la religion – la disproportion est inévitable entre l’ampleur du sujet et le nombre de pages qui lui sont consacrées. En passant par les jeunes hégéliens et par Feuerbach, il s’attache à montrer comment la question de l’aliénation passe de ce dernier à Marx et avec quelles transformations, entendant exposer comment le mécanisme qui informe toute la philosophie de Marx, notamment sa critique de l’idéologie, trouve ses origines et son modèle dans la religion et dans sa critique.
La thèse de Birnbaum est la suivante : la gauche a oublié que l’enjeu capital de la polémique de Marx avec l’idéalisme allemand est la religion comme puissance autonome, et que l’ensemble de son œuvre est bâtie sur ce questionnement inaugural. On lit à ce propos, p. 132 : “ Si la religion est la grande affaire de Marx, c’est que sa pensée est d’abord une pensée de l’aliénation, et qu’à ses yeux la « détresse spirituelle » constitue l’aliénation par excellence : quand il tend les bras vers Dieu, quand il se sent dépendant de lui, l’être humain est profondément clivé, divisé, coupé de sa propre nature, et tout l’effort de Marx consistera à surmonter cette scission intime afin de réconcilier l’homme avec lui-même. ” La religion apparaît alors comme la véritable hantise de Marx, comme une question qui n’en finit jamais de faire retour, car le passé se cramponne. Si Birnbaum fait un excursus sur ce Marx hanté et lui-même chasseur de fantômes à travers un texte de Derrida (Spectres de Marx), le véritable enjeu ici est de souligner que cette difficulté n’était en aucun cas sous-estimée par le philosophe, qui condamnera les violences anticléricales pendant la Commune parce qu’il sait très bien que la religion ne peut pas être « supprimée », tout comme Engels se moquera de ceux qui voudraient « transformer les hommes en athées par ordre du mufti ».
Selon Birnbaum, la gauche n’a pas assumé que son héritage était lui-même hanté par le problème de la religion, et que celui-ci n’était, non pas un vestige du passé, mais le grand enjeu de l’avenir. Un problème, qui, toujours, fait retour, d’autant plus dans le cadre d’un affaiblissement, voire d’un échec, du communisme.

7. CHAPITRE 5 : Quand l’extrême gauche boit la tasse.

Dans ce chapitre, Birnbaum considère deux éléments : la manière dont une partie de la gauche a bien pris en compte la religion pour la considérer comme facteur de protestation et d’émancipation, et la manière dont les partis d’extrême-gauche actuels se sont cassé les dents sur cette question, à travers l’affaire de la candidate voilée au NPA.

En effet, la gauche n’a pas toujours été aveugle face au fait religieux et aux forces contestataires ou révolutionnaires qu’il a mobilisées : ainsi Birnbaum trace une ligne qui part des études sur le christianisme primitif de Engels, où celui-ci prend notamment en considération l’exemple de Thomas Münzer comme anticipation du socialisme, passe ensuite par Rosa Luxembourg et par Antonio Gramsci quand celui-ci met en lumière la dualité du fait religieux, à la fois pilier de l’idéologie dominante et foyer critique porté par l’espérance chrétienne et ses forces utopiques. Revenant au contemporain, Birnbaum note à quel point les théologies de la libération chrétienne et l’islam politique ont pu susciter des réactions contradictoires au sein de la gauche, au moment où la religion se fait la voix des opprimés. Cependant, le rapport à l’islam politique est beaucoup plus difficile que le rapport aux théologies de la libération, qui dès le départ ont soutenu des mouvements progressistes. Birnbaum reprend pour l’exemple les thèses de Chris Harman, « The Prophet and the Proletariat », International Socialism Journal, automne 1994, 64. Au terme d’une analyse des spécificités d’un islamisme surgi en concomitance avec la modernisation capitaliste du tiers-monde qu’Harman finit par définir comme « utopie petite-bourgeoise », celui-ci laisse entrevoir, à la fin de son essai, des alliances ponctuelles avec l’extrême-gauche, convaincu qu’au final, nécessairement, le socialisme triomphera : sa position est donc qu’il faut pouvoir critiquer les islamistes mais aussi discuter avec eux, en faisant le pari qu’ils finiront par être surclassés. Ce texte a désormais une vingtaine d’années. On se doute bien que cette planche devient de plus en plus savonneuse à mesure que le rapport de force change et que la gauche s’affaiblit, d’autant plus qu’il semble y avoir un lien mécanique entre les deux phénomènes, comme le souligne le politiste spécialiste des relations internationales Gilbert Achcar cité par Birnbaum : “ l’intégrisme islamique, en règle générale, a crû sur le cadavre en décomposition du mouvement progressiste. ”

Dans l’affaire de la candidate voilée du NPA, Birnbaum voit un échec paradigmatique, un exemple du renversement des rapports de force qui montre aussi à quel point la nature des temps a changé. En 2010, le NPA avait encore l’espoir que « tout ce qui bouge est rouge », et le Parti témoigne dès sa création de son désir de s’implanter dans le monde populaire des immigrés et d’unir les luttes sur le terrain social, pensant à juste titre qu’il s’agissait là du vrai défi à relever pour la gauche. Mais l’organisation vacille devant le défi représenté par l’islam : au moment de l’affaire de la candidate voilée, au-delà du débat public, ce sont des tensions internes qui apparaissent et déchirent le Parti. Selon Birnbaum, devant les résultats de l’islamisme à travers le monde, la gauche aurait dû pouvoir réviser ses positions sur qui est « l’ennemi principal », vieille question marxiste qui détermine le jeu des alliances ponctuelles possibles. À travers cette affaire, le NPA a en tout cas dû se rendre compte que la gauche révolutionnaire n’avait plus la force de polariser les révoltes des quartiers, portées par la religion – c’est du moins la conclusion que Birnbaum en tire. La difficulté pour la gauche est redoublée du fait que la question religieuse déborde le cadre des frontières nationales, ce dont la gauche aurait eu du mal à prendre la mesure (comme souvent dans ce livre, il s’agit là d’une critique plus facile à lancer qu’à résoudre sur le plan politique).

8. CHAPITRE 6 : L’espoir maintenant

Birnbaum commence par constater l’essoufflement des mouvements contestataires, et notamment du mouvement altermondialiste qui avait pourtant tenté de porter les luttes sur le terrain mondial. Mais malgré les sentences du politiste et économiste américain Francis Fukuyama et de l’historien français François Furet, relayées par l’auteur, il ne suffit pas de décréter la fin de l’histoire ou de l’espérance : son besoin, lui, reste intact, comme une énergie qui attend son contenu – et le seul contenu qui ait émergé de ce côté-là est justement l’islam politique : “ À la globalisation « bourgeoise », il oppose sa propre logique transnationale, largement indifférente, elle aussi, à la vieille grammaire des frontières, des territoires, et donc au jeu classique des puissances souveraines. ” Le coup est d’autant plus rude pour une gauche qui avait bâti son horizon utopique sur l’internationalisme. Ici, comme souvent, Birnbaum feint de penser que cela n’interroge pas la gauche, de même qu’il gardera pour la toute fin de son exposé, bien tardivement, l’autre partie de cette question, son corrélat nécessaire, à savoir la dimension religieuse du politique, et de la politique qu’a incarné la gauche, comme espoir et comme foi.
Pourtant, comme l’indique le titre de ce chapitre, la question est bien celle-ci : comment définir la force qui pousse de jeunes personnes à aller mourir loin de chez eux, à traverser les frontières au nom d’une entraide ou de l’avènement d’une autre société ? Et cette question posée par Birnbaum n’est pas vaine, parce que nous pensons qu’il y a là, en réalité, un élément qui détermine aussi une forme de fascination pour les djihadistes : avant les attentats de 2015 (le ton et les affects ont changé depuis), on a ainsi le souvenir d’une multiplication d’émissions, surtout radiophoniques, qui tentaient d’analyser le phénomène, de retracer des parcours singuliers, où l’on percevait immanquablement, à côté de l’incrédulité, la force d’attraction de ces figures qui semblaient accomplir des gestes qu’aucun de nous n’étaient plus capables de comprendre, à commencer par le fait d’aller risquer sa vie pour les étrangers, ou de combattre pour un idéal, quel qu’il soit.

Birnbaum s’attache alors à démontrer la manière dont cette question travaille l’histoire de la gauche elle-même, en faisant le parallèle entre brigadisme et djihadisme, bien qu’il évoque aussi l’engagement anticolonial et les départs en Amérique latine pour la génération 68. Il évoque à ce sujet un témoignage troublant de Régis Debray : “ Sans épiloguer sur le changement d’ère, et d’espérance, et de morale, et de câbles et d’écrans, je ne peux qu’avouer une certaine compassion pour les nouveaux djihadistes de chez nous. (…) Le surmoi révolutionnaire, à gauche, s’est effondré. (…) Ce qui l’a remplacé chez les exigeants, pour qui  « tout ce qui n’est pas l’idéal est misère », c’est le surmoi religieux. Après la révolution sur terre, le paradis au ciel. Après Guevara, Ben Laden. Après Marx, Allah. ” (Un candide à sa fenêtre, 2015). Ici, c’est on ne peut plus clair : qu’on s’attaque à cette question en passant par le surmoi ou par l’absolu, c’est vis-à-vis du rapport de l’homme à l’idéal, à la complétude, qu’il faut se déterminer. Mais Birnbaum préfère délaisser la réflexion conceptuelle pour démontrer les parentés et les différences entre gauchisme et islamisme, et se propose donc de comparer les destins des contingents espagnols en 1936 et syriens aujourd’hui– brigadistes et djihadistes. Cette comparaison qui s’appuie sur deux études : L’espoir guidait leurs pas. Les volontaires français dans les Brigades internationales de Rémi Skoutelsky (1998) ; Les Français jihadistes, de David Thomson (2014). Sur ce sujet, mentionnons aussi « Des brigadistes aux djihadistes, combattre à l’étranger », de Laurent Bonelli (Le Monde diplomatique, 2 juillet 2015).
Après avoir croisé les statistiques en termes d’âge, de milieu social et de contingents, Birnbaum croise certains témoignages qui font apparaître, dans les deux cas, enthousiasme, indignation, quête de justice et espoir. Par exemple, ce témoignage de Yassine, prothésiste dentaire parti se battre à Alep : “ Toute la démarche, si elle est nourrie par la haine, elle est gâtée. Ça veut dire que, même devant Dieu, elle ne sera pas acceptée. Toute notre démarche n’est qu’amour. Amour, ça veut dire amour pour les gens qui sont ignorants, qui ne savent pas la vérité, amour pour les gens persécutés. ” Les témoignages font apparaître des motivations initiales proches de celles de la guerre d’Espagne : voler au secours des « frères » martyrisés, même sans connaître précisément la situation sur place, faire acte de solidarité pour ne pas avoir à supporter la honte de n’avoir rien tenté, comme cela apparaît dans cet autre témoignage : “ J’avais tous les biens matériels mais mon cœur n’était pas à l’aise parce qu’il avait conscience qu’il y a des frères qui se font tuer à cause de la « la ila il Allah ». Et toi t’es là dans ta petite couverture, ta douche chaude et tu te dis « je suis musulman, je fais mes cinq prières par jour » ? Non, c’est pas ça l’islam. L’islam c’est soutenir l’islam, combattre pour l’islam, soutenir les opprimés. ” La mise en relation des témoignages sur la guerre d’Espagne et sur la guerre en Syrie est très efficace, et met en avant la spontanéité des départs, l’incompréhension des familles, l’effet d’entraînement, l’afflux de soutiens financiers comme point de contact entre les deux phénomènes. Pourtant Birnbaum s’attache aussi à distinguer quelques différences : du côté pratique, l’illégalité des départs en Syrie, individuels, improvisés, clandestins et non organisés, ou encore le fait que le contact puisse s’établir uniquement par internet.

Sur le terrain idéologique, Birnbaum met en avant l’anti-impérialisme, l’anticapitalisme, l’antiparlementarisme. Il voit dans l’islamisme se refléter le vieux schéma marxiste, mais renversé : d’un côté le théoricien matérialiste qui souhaite libérer le monde des chimères religieuses, de l’autre les théoriciens du djihadisme qui affirment que c’est la croyance matérialiste qui rend l’homme étranger à lui-même. Il les envisage comme deux idées de l’homme à la fois jumelles et irréconciliables, les différences portant sur la relation à l’identité, à l’universel et à l’histoire. Et il développe ces trois points :

1. Identité : la conscience d’appartenir à une communauté particulière, à une avant-garde qui doit assumer ses responsabilités devant le monde entier. Dans les deux, cas, il s’agit s’assumer une fraternité dépendant d’un « sens de l’orientation », qui, lui, a changé : non plus la classe ouvrière, qui était la référence quelle que soit la classe à laquelle on appartenait, mais le musulman comme responsable de tous les musulmans, dans un lien exclusif qui doit même triompher des liens biologiques.
2. Question de l’universel. Là encore, Birnbaum revient sur le sous-bassement idéologique de l’engagement djihadiste, à savoir la croyance que l’homme est par nature musulman et qu’un monde régi par la loi d’Allah pourra se passer de toute autre loi, qu’il sera un monde réalisé. Dans cette partie, Birnbaum accumule les comparaisons, quitte à aller un peu vite : “ Mais avec cette différence capitale : pour les révolutionnaires, l’ouvrier se hisse au niveau de l’universel par son travail physique et son action politique ; en bouleversant les structures de la production et en consolidant les bases de la révolution permanente, il s’efface lui-même pour faire entrer l’humanité dans l’histoire vivante. Le djihadistes, lui, atteint l’universel en exacerbant la fidélité à la loi religieuse qui oblige l’entière humanité. Sa révolution est une rédemption permanente. Mieux, une régression volontaire : à l’injustice du capitalisme et de l’impérialisme, elle oppose le retour à une origine bienheureuse. Bref, quand le djihadiste rassemble l’humanité, c’est moins pour la sortir de sa préhistoire que pour donner congé à l’histoire elle-même. ” Du côté brigadiste comme du côté djihadiste, il voit en tout cas la même certitude de mener un combat décisif, qui engage le destin de l’humanité et la paix définitive. Il rappelle ainsi que les djihadistes appellent la Syrie terre de Sham : la terre sainte où tout sera réconcilié, où aura lieu la guerre finale pour l’avènement du Royaume de Dieu, la fin des temps.
3. Birnbaum voit dans ce rapport à l’histoire une troisième convergence entre les deux esprits, après l’appartenance à l’avant-garde et la vocation universelle. Est en jeu l’aspect que Foucault présentait comme central dans la séduction propre à l’islamisme : la proposition d’une ascèse individuelle, d’un retournement subjectif et d’un arrachement à la temporalité politique occidentale. Birnbaum note que ce thème de la rupture est très présent dans les textes du FIS au début années 1990, chez Al-Qaeda, puis Daech : “ Toutes disent en substance : nous n’avons rien à voir avec votre actualité, avec votre calendrier, qui portent la marque de la déchéance et du péché ; votre histoire n’est pas la nôtre, d’ailleurs nous n’avons pas d’histoire, notre aventure se déroule loin de vos pseudo-événements et de vos chronologies bidons, c’est une aventure de l’âme qui se déploie sans horloges ni archives. Son déroulement n’est pas linéaire mais cyclique. Son dénouement sera d’autant plus implacable qu’il est fixé de toute éternité par le Très-Haut. Tout est là depuis le commencement : il n’y a rien à inventer, il suffit de se retourner, de restaurer. ” (p. 210). C’est pourtant sur ce dernier élément que repose le dégoût de la politique, mais aussi le mépris de la vie qui placent djihadistes à l’opposé des brigadistes qui se battaient pour de meilleures conditions de vie et avaient face à eux le slogan franquiste : viva la muerte. Pour Birnbaum, c’est tout ce que l’engagement djihadiste a de vertigineux pour les gens de gauche : il se place sur le terrain de l’anti-impérialisme et de l’anticapitalisme, mais son but en est la négation même. Et il est vrai que l’identité subjective de la gauche se confond avec l’amour de la vie, l’idée d’un bonheur possible ici et maintenant.

CONCLUSION : Renouer avec la pensée critique

C’est sans doute au moment de la conclusion qu’on relève véritablement les faiblesses du livre : que celles-ci soient consubstantielles au genre même de l’essai – et même quand il se donne comme ici le but louable de déplacer quelque chose dans le regard qu’on porte sur certains événements, de décentrer l’athée bien-pensant français – ne fait rien à l’affaire, car on sent ici que le travail n’a pas véritablement été fait. D’une part, comme l’indique le titre de la conclusion, un problème à la fois philosophique, humain, politique, en vient à trouver son horizon de résolution dans une exhortation à l’exercice d’une bien vague « pensée critique », catégorie à la mode où sont convoqués pêle-mêle une série de penseurs qui se sont attaqués à la question du théologico-politique (Eric Voegelin, Walter Benjamin, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lefort). Derrida, surtout, très présent dans l’ensemble du texte, est convoqué pour ses réflexions post-11 septembre 2001, mais Benjamin est sans doute l’auteur le plus malmené par les synthèses birnbaumiennes qui reprennent l’image (si complexe) du nain théologique des Thèses sur la philosophie de l’histoire pour en faire le symbole d’un rapport automatique entre idéaux révolutionnaires en baisse et retour du religieux.

D’autre part, la conclusion finale de Birnbaum revient à donner une bonne leçon à la « gauche », qui doit maintenant assumer la dimension religieuse de l’offensive tout en faisant retour sur sa propre histoire. Cette résolution donne à l’ensemble une tournure « Münchausen » (la gauche étant exhortée à se tirer du lac de sa propre main, saisissant ses propres cheveux), comme si Birnbaum aimait à remettre sur le devant de la scène l’idée que « la critique de la religion est la condition de toute critique », sans vouloir lui-même assumer de retrousser ses manches pour aller au fond des choses. Le seul point remarquable de cette conclusion, dont on regrette seulement qu’il arrive si tard, est le moment où il convoque enfin ce qui est en effet la condition de toute critique, mais peut-être aussi de toute relève à gauche, à savoir la conscience du “ paradoxe d’un mouvement révolutionnaire qui fait l’impasse sur le spirituel alors que son propre imaginaire est celui d’une religion séculière, et qu’il s’est déployé dans un mimétisme permanent à l’égard du messianisme judéo-chrétien ”. C’est sans doute en effet à partir du rapport à cette origine que la gauche a encore aujourd’hui à se déterminer pour porter un message clair, et faire naître, peut-être, de nouvelles images désirables. Exercice difficile dans la mesure où il ne suffit pas ici de se réclamer de certaines valeurs, mais bel et bien de penser la naissance, la mort et la mue de certains modes d’historicité. Il n’est pas de plus inarrêtable processus historique que celui des métamorphoses des formes de subjectivité, et leur affrontement.


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