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Félicien Faury, Des électeurs ordinaires. Enquête sur la normalisation de l’extrême droite, Seuil, 2024

Sociologue et chargé de recherche au CNRS (Centre de recherche sociologique sur le droit et les institutions pénales), Félicien Faury nous livre un ouvrage qui reprend une partie de sa thèse soutenue en 2021 pour laquelle il avait obtenu le prix de la Fondation Mattei Dogan en sciences politiques.
 
Nous avons affaire à un livre important qui a eu une couverture médiatique assez rare de nos jours en ce qui concerne un livre de sociologie. Ce livre a reçu un bon accueil scientifique, même s’il en dérange certains ou certaines : Tout début janvier 2025, la sociologue Dominique Méda appelait à ne pas faire trop cas du racisme ordinaire de l’électorat frontiste au détriment d’autres causalités sociales1. L’appréciation semble confirmer que les sciences sociales françaises tendent à éclipser l’importance du racisme dans le vote pour le Rassemblement national (RN) au profit de facteurs jugés plus prégnants (mondialisation néolibérale, désindustrialisation, déshérence des services publics, etc.)2. Faury soutient au contraire que « le racisme compte », il ne peut être abordé comme « le simple résidu affectif d’autres causes sociales jugées plus décisives » selon une grille de lecture misérabiliste (p. 149).
L’ouvrage de Faury rejoint pourtant le « diagnostic » que posent régulièrement diverses études quantitatives3. Sauf que ce livre enrichit considérablement l’analyse de par son dispositif d’enquête. Il repose en effet sur une approche qualitative fondée sur l’immersion, discontinue, dans une “terre” du Sud-Est de la France : le recours à l’observation et l’entretien compréhensif auprès d’un petit nombre d’électeurs4 vient éclairer ce que les sondages ne peuvent évidemment pas faire, à savoir les ressorts sociaux de la diffusion et de l’implantation des idées racistes d’extrême droite au sein de personnes “ordinaires”, peu politisées, qui votent RN sans même en être des sympathisants. L’enquête de Faury réintègre en effet le vote « dans les sociabilités réelles des électeurs5 » (p. 16), elle part « de la situation sociale des individus et la façon dont ils s’y rapportent » (p. 18). Félicien Faury s’intéresse par conséquent aux modes subjectifs d’objectivation du monde social, la perception de son quartier par un commerçant ou le sentiment par rapport à l’évolution de la fréquentation d’un café de centre-ville par exemple, et il réussit ainsi à restituer les logiques sociales du racisme qui sont à l’œuvre dans la légitimation progressive de l’offre politique lepéniste. Le racisme est en effet ici envisagé comme un processus social d’assignation, en rapport avec des contextes socio-historiques qui en sont à la fois la condition et le produit. Autrement dit, il s’agit d’aborder le racisme non point sous l’angle des préjugés individuels6), quand ce n’est pas celui de la « tare psychologique » qui fleure bon le mépris de classe (p. 24), mais comme un mode de production et de reproduction de rapports sociaux racialisés imbriqué dans des expériences sociales, des visions et des principes de division du monde spécifiques qui affectent des individus à un groupe minoritaire fixé, essentialisé et hiérarchisé au signifiant « race ». Ce processus peut se traduire, ou non, en une expression politique, provisoire ou pérenne, labile ou constante, à l’extrême droite de manière privilégiée mais pas exclusive.
Faury défend ainsi la thèse qu’on ne peut comprendre le vote d’électeurs pour le RN si l’on n’articule pas le racisme ordinaire et ses modes d’expression (la blanchité, le sentiment anti-arabe et le rejet de l’islam tout à fait central) à des représentations ou des expériences de concurrences sociales pour l’accès à des ressources publiques, à des conflits d’usage du territoire ou à des conflits liés à des styles de vie perçus comme menacés. Faury soutient la thèse que « le vote RN reste un moyen, pour les personnes qui en usent, de signifier le temps d’une élection les épreuves sociales qu’elles traversent, les problèmes auxquels elles sont confrontées et les interprétations [racistes] qu’elles en font. » (p. 218). Faury par conséquent n’oppose pas les motivations électorales entre elles, elles sont étroitement imbriquées du point de vue des électeurs.
 
Éléments de compréhension du terrain
L’enquête se déroule de 2016 à 2022. Faury a résidé dans une commune urbaine du sud-est à partir de laquelle il a rayonné aux alentours. Les séjours s’étalaient de plusieurs semaines à plusieurs mois, pour un total de 15 mois. Il a enchaîné conversations ordinaires et entretiens plus approfondis et peu directifs, dont une trentaine avec des électeurs déclarés du RN7, sans pour autant être des militants : ce sont des électeurs ordinaires dont il ne convient de ne pas exagérer l’importance de l’acte électoral dans leur vie. Le terrain se situe en Provence, dans une région de vieille et historique implantation du RN. Elle contraste avec les terres nordistes acquises au vote RN, plus ouvrières, marquées par la désindustrialisation, en ce sens qu’elle concerne un électorat de « classes populaires stabilisées et de petites classes moyennes » avec une surreprésentation des artisans, commerçants et professions du secteur de la sécurité et de la protection (p. 12). Toutefois, les électeurs interrogés affrontent une situation socio-économique qui les renvoie à une fragilité (pour faire face à d’éventuelles difficultés financières ou à des accidents de la vie, pour financer les études des enfants ou devenir propriétaire), et donc à une incertitude angoissante vis-à-vis de l’avenir : elle génère un fort sentiment d’injustice chez les électeurs enquêtés dont Faury note qu’il trouve exutoire dans les problèmes de la redistribution sociale et de la fiscalité, de l’école ou encore de l’espace résidentiel8, abordés par le biais de la “race” ou du “musulman”9 (p. 218).
 
Injustice fiscale et concurrences sociales
Comment convient-il de comprendre que le vote RN « passe moins par la peur que par la colère contre un “assistanat” que l’on perçoit autour de soi, financé par un système fiscal jugé injuste » (p. 42, l’auteur met en italiques, je souligne) ?
Le vote RN se nourrit d’un racisme qui face à l’érosion progressive de l’État social produit de forts « désirs de restriction du périmètre des bénéficiaires de la solidarité nationale. » (p. 76) De fait, l’économie morale des électeurs du RN rencontrés dans ce territoire est structurée par l’idée de l’héritage d’une « position majoritaire » construite par la norme majoritaire blanche qui distingue les « naturels » des naturalisés, un héritage inné en quelque sorte. Un héritage auquel la nation reconnaissante… ne l’est justement pas assez : celle-ci est perçue, via l’action de l’État, à la fois comme trop généreuse de sa « main gauche » et trop laxiste de sa « main droite »10 (p. 59). Et donc comme favorisant la reproduction sociale des minorités racialisées, alors même qu’elles n’auraient en rien contribué à la production de cet héritage et qu’en outre elles sont perçues comme « moins françaises ».
Pour ces électeurs du RN, les droits sociaux ne sont pas vus comme un droit mais comme « une faveur », elle se mérite, elle impose une soumission à la majorité « blanche », elle implique la conformité à la « bonne image de l’immigré » ; en clair, qu’il soit invisible, entre docilité reconnaissante au travail et respect de la nation (p. 46). Dans le cas contraire, défini par ces mêmes électeurs, le « don » devient « scandaleux », ne concerne-t-il pas des personnes oisives et « étrangères » ?
Faury insiste dès lors sur les mécanismes d’activation du racisme au quotidien (p. 52-53), d’un côté la sélection de « faits rendus saillants » – ce ne sont que des chômeurs, des oisifs comme si majoritairement la main d’œuvre étrangère ou immigrée n’occupait pas des postes précaires –, de l’autre l’interprétation raciste et morale de ces faits rapportés à des traits internes, d’ordre ethnique ou culturel : « l’idéologie raciste se déploie en diffusant des chaînes de causalité non sociales (c’est-à-dire essentialisantes) dans l’explication donnée aux faits sociaux constatés. » (p. 53).
De plus, l’idéologie raciste ordonne le monde – et à ce titre procure le bénéfice collectif et individuel de mieux le comprendre11 – et organise les rapports quotidiens entre les groupes (p. 150). Ce faisant, voter RN, « c’est souhaiter agir (à son échelle) sur la structure raciale, mais c’est aussi s’y placer » (p. 152). C’est-à-dire que par le vote il s’agit de s’assimiler à la majorité blanche en politisant les frontières raciales, faisant du vote RN aussi un vote, paradoxalement, « de mise en conformité avec le groupe national majoritaire. » (p. 169) et non de contestation de celui-ci. Il est une sorte de vote de conversion ou d’inversion, transformant des individus en position « dominés du point de vue du système de classe » en individus en « position dominante sur le plan racial » (p. 170).
Faury rejoint ainsi l’idée formulée par Colette Guillaumin dans L’idéologie raciste : l’hostilité raciale est « un mouvement second », découlant d’un « ordre racial instauré comme allant de soi, dont la remise en cause entraîne ce raidissement typique des situations où un pouvoir dont on pensait bénéficier “naturellement” – un privilège non conçu comme tel – semble partiellement remis en cause. » (p. 171).
Ce désir d’appartenance ou d’un entre-soi blanc, nourri par le sentiment d’en être aux marges pour des raisons matérielles et culturelles, s’éclaire en particulier à propos de deux autres questions primordiales pour ces électeurs.
 
La question scolaire et la question résidentielle
L’importance de ces thématiques constitue un autre résultat majeur de l’enquête. Elles sont objectivées par la race, ce qui active des propos et des pratiques qui « participent à la pérennisation des processus ségrégatifs » (p. 90). Le racisme a en effet pour conséquence « de constituer les membres de minorités raciales en signaux économiques négatifs, qui affectent la qualité patrimoniale des espaces où ils résident, se déplacent, consomment. » (p. 112).
 
La problématique scolaire se décline en deux points.
Le premier point est relatif à la représentation d’une école publique tirée « vers le bas » par les familles immigrées. Le diagnostic repose donc sur la perception racialisée de ce déclassement et épargne par exemple les politiques publiques de l’éducation. Il entraîne soit des « pratiques d’évitement des ménages blancs » (p. 67), sous la forme d’un passage dans le privé coûteux financièrement, soit un investissement coûteux en temps et énergie dans l’accompagnement scolaire vu comme nécessaire pour tirer les enfants « blancs » vers le « haut ». Cet ensemble de coûts divers renforcent la colère des électeurs vis-à-vis des familles « non blanches » ou « arabes » ou « musulmanes » ou « turques », toutes appellations interchangeables sur son terrain. Faury relève que « ce sont des femmes qui mettent ces enjeux en avant, le travail de reproduction sociale [dont le travail éducatif est une composante majeure], restant dans nos sociétés une activité encore très largement féminine » (p. 74). Cette colère qui serait plus féminine concerne aussi autre institution de la reproduction sociale, les allocations familiales, versées aux familles maghrébines qui se reproduisent « comme des lapins », vieux stéréotype raciste qui du reste sur ton terrain ne conduit pas à parler du « grand remplacement », fantasme plus zemmourien que lepéniste du reste (et le vote « Zemmour » reste marginal dans la zone enquêtée). Faury avance l’hypothèse que la réduction de l’écart entre les votes masculins et féminins pour le RN pourrait s’expliquer justement en cet endroit où s’élabore un ressentiment en lien avec une concurrence imaginée, et perçue principalement par des femmes, pour les ressources publiques de la reproduction sociale. Et c’est bien de concurrence dont il faut parler : l’hostilité raciale repose en effet sur l’idée qu’il s’agit d’un jeu à somme nulle : ce que capte une famille « arabe » vient en moins pour une famille « française », “injustement” privée de son “dû”.
Le second point, je l’introduis par cet extrait d’entretien avec Lucie, p. 187 : « Et moi ce que je reproche la plupart du temps aux gens qui s’affirment de gauche… Parce qu’après, quand tu discutes avec eux, quand tu vois leurs conditions de vie, tu te dis : mais est-ce qu’ils savent ce qu’est la gauche ? […]. Et ils ont toujours l’impression qu’ils sont plus cultivés, parce que la plupart du temps c’est… soit des enseignants, ou en tout cas sortis de cette branche… et artistes, machin…Donc ils ont une ouverture d’esprit, et une culture, mais… ils se trompent. […] Je ne supporte pas cette façon d’être suffisant. ». Le propos laisse entrevoir une expérience commune des jugements venus d’en haut, assimilées à la gauche des profs et des artistes, aux « élites du diplôme » (p. 188), et de ses conséquences. Il importe peu que ces élites du diplôme soient par ailleurs incarnées localement dans des individus dont l’élitisme peinerait à convaincre en termes d’écarts sociaux ou économiques avec les électeurs RN qui désignent ici l’institutrice, le responsable d’une association, etc. Ce qui compte ici, c’est la blessure narcissique (p. 189) infligée par des jugements scolaires qui résonnent souvent comme des sentences définitives, c’est l’humiliation ressentie face à l’inertie des classements subis à l’école. Ces jugements et classements scolaires ne font pas qu’alimenter une défiance, ils constituent, littéralement, un affect politique d’autant plus puissant que le faible niveau de capitaux scolaires caractérise les électeurs du RN, et en particulier cet électorat du Sud où les gens sont peu diplômés. Ce faisant, « l’hostilité des électeurs du RN à l’encontre des groupes dominants du “pôle économique” est largement plus restreinte que celle qu’ils réservent aux groupes fortement dotés en capital culturel. » (p. 190-191). Si les inégalités économiques sont bien plus amples, les distances culturelles apparaissent ainsi plus déterminantes dans la détestation des élites et dans l’adhésion électorale au RN.
 
La problématique résidentielle renvoie à la perception que les électeurs interrogés du RN ont d’un territoire qui entrave leur mobilité. D’un côté, un foncier et un immobilier inaccessibles mais désirables, situés dans les plus beaux endroits d’une région riches de paysages sublimes, appropriés par les ménages très aisés, principalement d’Île de France, qui ont fait augmenter le coût du foncier et de l’immobilier. De l’autre côté, les « repoussoirs résidentiels » (p. 81) que constituent les zones concentrant les classes populaires racisées qui font baisser le prix de leur bien, logements ou commerces. Ces électeurs « se sentent ainsi coincés entre des espaces d’un côté inaccessibles, de l’autre indésirables. » (p. 82).
Il importe de souligner, en premier lieu, l’asymétrie de la perception. Le « sentiment d’une dépossession » (p. 87) à la fois économique (par le prix) et culturelle (par les conflits des modes de vie) n’a pas le même degré de valence négative suivant que le regard se tourne vers « le haut » ou vers « le bas ». Car « la part du logement social [fonctionnant] résolument comme un marqueur racial, augurant d’une dégradation tout à la fois matérielle et symbolique du lieu concerné » (p. 89) attise bien plus l’animosité, voire la vindicte morale et politique des électeurs du RN. L’effet de ciseaux qui menace de déclassement économique ces derniers a une lame supérieure qui suscite l’envie, parfois le fatalisme vis-à-vis du pouvoir de l’argent, et une lame inférieure qui engendre la peur du déclassement et des pratiques actives d’évitement et d’exclusion au motif de styles de vie incompatibles parce que racialisés.
Il importe aussi de dire, en second lieu, que « force est de tristement constater que ces comportements ne sont pas, à proprement parler, irrationnels d’un point de vue économique. Dans un contexte d’intense circulation de commentaires quotidiens classant et (d)évaluant les commerces à l’aune de la “couleur” de leurs clientèles, il existe bien une logique raciste à vouloir sélectionner ses clients selon des critères raciaux. » (p. 103). Il me semble primordial de parler en termes de « logique ». C’est « triste », mais le réel n’est pas là pour “nous” faire plaisir. Citons à ce sujet Michel, coiffeur, qui déclare : « Ce qui est catastrophique, je trouve, c’est que tu n’as plus un endroit à Feyrane où tu peux de dire que tu vas aller boire un coup tranquille, entre potes, et pas avoir affaire à… aux arabes. Parce que c’est des gens, à partir du moment où…c’est comme les cafards. Non, mais c’est, c’est péjoratif, c’est une image, mais : tu en as un, tu en as deux, et c’est fini.12 » (p. 111).
 
La question centrale de l’islamophobie13
Faury stipule que le vocabulaire religieux est la voie royale pour dire le racial. Les électeurs rencontrés démarquent l’islam du catholicisme dit « patrimonialisé » (p. 122), c’est-à-dire réduit à une culture commune ou à ensemble de traditions nationales mobilisées, et pointent ainsi la différence radicale entre « catholiques » et « musulmans ». L’antagonisme monté à l’aide du signifiant « catholicisme » s’appuie également sur une laïcité désormais ayant pour cible l’islam. Constatant que « le référent religieux permet ainsi de nommer une appartenance, une différence et une hostilité. » (p. 127), Félicien Faury défend l’hypothèse que le vote RN n’est pas tant un vote catholique qu’un vote anti-musulman qui cible et stigmatise des modes d’être. Ce faisant, l’étiquette « aggrave le stigmate déjà accolé aux “immigrés” ». (p. 138) et les enferme dans des positions inextricables. Coupables, forcément coupables, pourrait-on dire.
Et c’est le cas notamment des femmes « musulmanes » dont le corps devient le lieu d’injonctions paradoxales. Le port du voile est par exemple perçu, parfois chez les mêmes personnes, comme le signe soit d’une « soumission à l’ordre masculin (musulman) », soit un « acte de provocation, sinon de prosélytisme » (p. 135), tout signe religieux manifeste étant de toute façon décrypté comme un « signe évident du refus d’intégration à la société française » (p. 139). Inversement, une femme « musulmane » habillée comme une « française » est perçue comme une séductrice, voire une « putain », qui de plus étale l’hypocrisie de sa religion. L’exemple est paradigmatique de cette combinaison paradoxale qui noue déterminisme culturel de l’islam sur les conduites des « musulmans » et libre arbitre mais sur le mode douteux, dissimulant des intentions pas “vraiment catholiques” : faut-il la lire à l’aune de la diffusion de l’idée de taqiya traduit en termes de dissimulation ou de fourberie ontologique du « musulman » par les électeurs du RN ?
 
Au bout du compte, cet « imaginaire national » teinté de catholicisme et de laïcité opportunes construit encore et toujours « l’islam – pourtant deuxième religion de France – comme une réalité étrangère » (p. 145) et illégitime sur le sol français. Ce n’est pas la moindre des réussites du RN.
 
L’électoralisation réussie du racisme par le RN
Félicien Faury estime que le vote pour le RN qui est donc très loin d’être un vote contestataire ou un vote par procuration ne serait pas forcément un vote d’adhésion enthousiaste. Les électeurs interrogés ne le mettent pas à part de la défiance grandissante pour les partis politiques et les politiciens. Simplement, le RN apparaît dans ce paysage comme « le moins mauvais terme d’une alternative contrainte par l’état de l’offre politique »((« Je constate ainsi au cours de mon enquête une tendance croissante à l’indifférenciation dans la perception des positionnements au sein du champ politique, qui se manifeste par une défiance générale vis-à-vis des acteurs politiques, qu’ils soient de droite ou de gauche. » (p. 195). Faury ajoute que cette défiance a de bonnes raisons de s’exprimer au vu de la très forte uniformisation sociale du personnel politique actuel et de la clôture croissante du champ politique.)) (p. 199). Et il le doit à la perception, voire la conviction, que l’immigration “arabo-musulmane” sera traitée par le seul RN et la mise en œuvre de la préférence nationale : le RN bénéficie donc d’une « présomption de défense des majoritaires » (blancs).
De fait, le racisme n’est pas une composante nouvelle de la société française, les enquêtes sur le monde ouvrier dans les années 1970, par exemple, sont là pour l’attester14. Seulement, il n’était pas politisé, la gauche réussissant à ce moment-là à capitaliser sur le partage de la valeur entre le « haut » et le « bas ». À partir en particulier des années 2000, l’extrême droite réussit à électoraliser le racisme, à détourner le regard vers le « plus bas que soi » et non vers le « haut ». Le partage de la valeur concerne dorénavant le « bas », à travers les prestations sociales. Pour le (re)dire autrement, la fructueuse politisation du racisme doit à l’articulation que le RN a opérée entre la question immigrée et la question sociale : le pouvoir d’achat (des « français ») serait meilleur sans les « immigrés », la protection sociale coûterait moins chère (aux « français ») sans les immigrés. À condition de préciser que ce n’est pas tant le travailleur immigré qui est visé que la famille immigrée, trop peu productive, trop reproductive. Et trop « musulmane ». Le travail d’articulation réalisé par le RN est en affinité avec l’expérience subjective de ces électeurs pour qui le racisme se déploie à la fois sur le plan matériel et culturel.
Faury met aussi en évidence la légitimation du vote RN par l’attrait exercé par “Marine” vue comme moins radicale que Jean-Marie Le Pen et qui bénéficie d’un capital de reconnaissance lié à sa longue présence dans l’espace politique qui en fait une figure familière. La « dédiabolisation » impulsée par la leader du RN a ancré progressivement l’idée qu’il est un parti moins extrême qu’auparavant, tout en conservant une image de parti antisystème et protestataire.

NOTES

  1. France culture, « Le mal être démocratique, avec Dominique Méda », émission France Culture va plus loin (l’Invité(e) des Matins), 6 janvier 2025. Pour une position plus nuancée ou ambivalente, voir Luc Rouban, Les ressorts cachés du vote RN, Paris, Presses de Sciences Po, 2024. Il estime qu’on ne peut réduire le vote RN à un vote raciste, sans tenir compte des conditions sociales d’émergence de cet électorat dans une société au sein de laquelle les enquêtes quantitatives montreraient que le racisme est globalement en diminution. Il défend la thèse que si l’immigration reste au centre du vote RN, c’est surtout pour ses effets sur le marché du travail et la mise en concurrence de modes de vie différents, selon un électorat désireux de retrouver la maîtrise de son destin dans le cadre d’une mondialisation qu’incarne effectivement cette immigration. []
  2. Voir F. Faury, Des électeurs ordinaires, op. cit. p. 22-23. []
  3. Voir par exemple les sondages réalisés pour la Commission nationale consultative des droits de l’homme et lire à ce propos Nonna Mayer, « Le mythe de la dédiabolisation du FN », sur le site de La vie des idées : https://laviedesidees.fr/Le-mythe-de-la-dediabolisation-du-FN. []
  4. L’auteur prend soin de spécifier à chaque occurrence du mot électeur, soit « interrogé », soit « rencontré ». Son enquête ne repose pas sur une logique de l’échantillon représentatif et ne se prête donc pas à une montée en généralité des constats ou hypothèses. Mais ce qu’elle perd en « représentativité statistique », elle le gagne en « réalisme sociologique » (p. 16). []
  5. La question des réseaux de dialogue concrets serait intéressante à approfondir. Elle fait quitter le rivage des motivations, en explorant l’hypothèse d’un vote non comme affiliation au groupe national majoritaire blanc – une hypothèse soutenue par Félicien Faury – mais aux groupes locaux. Ce « tout le monde pense ça ici » n’est pas seulement une façon de « relativiser le stigmate de l’extrémisme souvent accolé au vote RN » (p. 179), c’est aussi un indicateur de ce cercle des échanges verbaux ordinaires, au sein desquels la thématique de l’immigration a le statut de « ressource sûre » (E. Goffman, Les Moments et leurs hommes, cité p. 184), dans le sens où elle permet « d’alimenter sans effort les conversations et de maintenir l’interaction avec les personnes croisées. » Faury souligne la fonction légitimatrice du vote RN par cette conversation ordinaire, qui permet de transformer le vote extrême en vote normal puisque, ici, tout le monde vote RN et le dit ! []
  6. Ce jugement conduit immédiatement à se demander si les électeurs seraient ou non racistes, s’ils le seraient plus ou moins, évacuant donc la question des « formes spécifiques par lesquelles ils contribuent, à leur mesure et selon leurs moyens, à la perpétuation des processus de racialisation contemporains. » (p. 29 []
  7. L’ouvrage en mobilise une bonne douzaine, majoritairement des hommes du reste, puisque 3 femmes seulement (Monique, Nicole, Lucie) sont invoquées []
  8. La question de l’insécurité dont Sébastien Roché soulignait l’importance dès 1993 (Le sentiment d’insécurité, PUF) ou plus récemment Bernard Alidières (« Le temps du vote Front national et de ses représentations », Hérodote, 2012, 144, 1, p. 18-37), n’apparaît pas. Il en est de même, on peut aussi en être surpris, de celle de l’antisémitisme. Il fait l’objet d’une note de bas de page (p. 197) pour dire : soit il s’agit d’un résultat en tant que tel, soit d’un biais d’enquête. []
  9. Félicien Faury prend bien soin de ne pas mettre de majuscules à « Français », « Arabe », etc. Il notifie qu’il met les guillemets et la minuscule, tout comme il met les guillemets à « musulman », pour spécifier qu’il s’agit de représentations fondées sur la perception de signes qui ne font sens qu’aux locuteurs, indépendamment de la manière dont les personnes ainsi stigmatisées se définissent, indépendamment de leur état-civil. []
  10. « La situation carcérale [des jeunes hommes de banlieue le plus souvent non blanc] m’est régulièrement décrite comme très, et donc trop, confortable pour les détenus. L’emprisonnement est souvent qualifié, sous les traits de l’humour, comme une expérience tranquille, “cool”, proche du centre de loisirs ou du séjour de vacances » (p. 61). []
  11. « Le vote RN s’inscrit dans ce sentiment d’avoir subi des épreuves et découvert progressivement une certaine vérité sur la conflictualité de la vie sociale. » (p. 187). []
  12. Tous les propos ne sont pas aussi « cash ». Face à un interlocuteur, jeune diplômé en sociologie, il est loisible d’observer des procédés d’euphémisation, dans la manière dont les électeurs rencontrés dissimulent parfois sous « quartier », sous « pauvreté », sous « communauté », leurs cibles « arabes », ou dans leur manière de justifier leur racisme en le niant, tel ce propos : « C’est pas être raciste : c’est les arabes qui nous emmerdent, c’est pas pareil » (p. 155). []
  13. Je laisse de côté le problème que pose à mes yeux le concept. Les données actent sans ambiguïté son effectivité sociale (voir par exemple F. Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, La Découverte, 2021). Mais outre que j’ai personnellement du mal avec le suffixe « phobie » qui pathologise et individualise le racisme anti-arabe en renvoyant à une peur irrationnelle, il me semble qu’on ne peut faire l’impasse sur les usages scientifiques (ou politiques) stratégiques du substantif qui visent à introduire un équivalent de l’antisémitisme. Le livre de l’historien Reza Zia-Ebrahimi, Antisémitisme et islamophobie. Une histoire croisée, Éds Amsterdam, 2021, que Faury cite illustre la faiblesse argumentative d’une comparaison non maîtrisée pour aligner l’islamophobie point par point sur l’antisémitisme. []
  14. « Je constate ainsi au cours de mon enquête une tendance croissante à l’indifférenciation dans la perception des positionnements au sein du champ politique, qui se manifeste par une défiance générale vis-à-vis des acteurs politiques, qu’ils soient de droite ou de gauche. » (p. 195). Faury ajoute que cette défiance a de bonnes raisons de s’exprimer au vu de la très forte uniformisation sociale du personnel politique actuel et de la clôture croissante du champ politique. []

Bruno Nassim Aboudrar, Les dessins de la colère

 

Je vais dans cette présentation laisser de côté la question de l’iconoclasme abordée à partir du chapitre 7 – que j’aime beaucoup, écrit dans un style légèrement différent, le « je » s’invite et fournit le point de départ de l’enquête en évoquant les propres émotions de l’auteur à la vue des destructions des Bouddhas de Bamiyan par les talibans. Je me contenterai juste de préciser que cette « deuxième partie » tire sa pertinence du fait que l’auteur considère l’image au sens large de ce qui possède, plutôt, de ce qui est doté d’un caractère d’iconicité, que celle-ci s’inscrive dans un plan à deux dimensions ou présente des formes volumiques. Je vais donc surtout m’intéresser à la question des « dessins de la colère », ce sur quoi s’ouvre l’essai, cet ensemble (funeste) de caricatures de Mahomet.

Au sujet de ces caricatures, ce carnet de recherche collectif associé avait proposé les comptes rendus de deux livres d’intervention, l’un de l’historien du droit Jacques de Saint Victor, Blasphème. Brève histoire d’un « crime imaginaire », l’autre de la politiste Anastasia Colosimo, Les bûchers de la liberté qui tous deux analysent l’affaire des caricatures en épousant le seul point de vue de la liberté d’expression (en délaissant par ailleurs la question de la liberté de conscience) et de la laïcité (menacées et donc à défendre).

Les dessins de la colère déplace le problème ou si l’on préfère le saisit en tant qu’historien de l’art quelque peu agacé que des spécialistes s’expriment politiquement à propos de ces images, sans connaissances théoriques en matière d’esthétique : l’essai vient combler un point aveugle des analyses strictement politiques. Il vient bousculer le cadrage initial idéologique de la question, savant ou profane, que nombre de médias ont contribué à établir comme autant de certitudes dans l’opinion publique. Cet essai, ainsi que celui de François Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression (2021), obligeraient ainsi à relire les ouvrages de Jacques de Saint-Victor, surtout, et d’Anastasia Colosimo, dans un sens plus critique.

Là où en effet analyses et commentaires prennent tous ces dessins comme formant un bloc1, Bruno Nassim Aboudrar va établir des distinctions en parcourant un long chemin de 6 chapitres. Là où analyses et commentaires présupposent que toute illustration de Mahomet transgresse un tabou, que donc « le prophète est sans image », il fournit des éléments de compréhension du statut de l’image du prophète dans l’islam et soutient la thèse que ce qui fait en réalité de ces dessins un « bloc », c’est leur fonctionnement raciste et non leur fonction symbolique de défense de la liberté d’expression. Là où au fond l’opinion commune « opine » sans réserve devant la banalité de la caricature, l’auteur montre que le statut propre de l’image est un problème en soi à ne pas éluder, et que dessiner « Mahomet » est loin d’être une évidence. Avouons que cette question apparemment simple n’est pas sans importance pour notre quotidien depuis 2015 et soulignons quand même qu’elle suscita à l’occasion, trop rarement, le débat. On se rappelle ainsi les discussions entre Charlie Hebdo et Le canard enchaîné à ce sujet, et même à l’intérieur de la rédaction de Charlie, la position de Charb – puisque il y a, dit-il, un tabou, il convient de « ne pas se retenir », de taper fort, aucune différence ne sera de toute façon faite par les croyants – n’est pas celle de Cabu – soucieux de cibler les intégristes et pas l’islam, il explique dans le documentaire de Daniel Leconte sur le procès de 2007 intenté à Charlie, qu’il a inséré dans son dessin à la une intitulé « C’est dur d’être aimé par des cons ! », une légende, « Mahomet débordé par les intégristes », qui mord sur le turban afin que nul ne puisse diffuser la caricature sans cette phrase bien visible.

Pour sa part, Bruno Nassim Aboudrar part de la démarche paradoxale d’un éditeur français d’un manuel d’histoire-géographie (à l’usage des classes de 5e) qui décide (en 2007) de flouter le visage du prophète sur la reproduction d’une miniature du XIVe siècle faite pour évoquer la naissance de l’islam. Il rappelle que cette enluminure dite du « dernier sermon » illustre divers manuscrits ayant circulé dans le monde musulman, dans la culture persane et ottomane. Par conséquent, l’éditeur ne peut exciper d’une interdiction absolue de représentation de Mahomet. Pourtant, il s’impose ce procédé, valisant en quelque sorte le tabou comme s’il postulait (certes en toute méconnaissance, mais avec un savoir supposé) « une modification de la sensibilité des musulmans aux images »2 (p. 29). L’auteur note que, pour illustrer la naissance de l’islam, l’éditeur auraient pu par exemple faire le choix d’une photo représentant la Kaaba. La solution retenue fut au contraire de « surdéterminer » Mahomet par le floutage, forme moderne de la biffure ou de la macule sur les représentations des personnages infâmes au Moyen Âge, mais aussi procédé actuel de préservation de la présomption d’innocence des inculpés ! Bruno Nassim Aboudrar écrit : « par excès d’égard pour une sensibilité iconophobe qu’ils prêtent aux musulmans, par déférence maladroite envers le prophète de l’islam, ils lui infligent un traitement iconographiquement dégradant. » (p. 31).

Ce cas permet à l’auteur d’interroger « notre » (actuel et français pour le moins) relation d’évidence à la caricature : Le prophète est-il vraiment sans image ? Mais quel type d’image ? Ou plutôt : quels types d’image dans l’histoire ? Que veut dire précisément l’expression une « caricature de Mahomet » ? Une caricature de caricature dans la mesure où l’islam « ne dispose pas d’une tradition suffisamment solide de son effigie » (p. 32) et ne fixerait donc pas des traits reconnaissables au prophète dans l’histoire ?
L’auteur envisage ces interrogations en tant que question théorique générale à plusieurs dimensions, logique (que caricature-t-on ? quels traits va-t-on « charger » ?), iconologique (comment fait-on en l’absence de traits fixés ?) et ontologique (qui caricature-t-on ?). Une question théorique qui me semble aussi être de part en part pratique : a-t-on besoin d’un modèle pour réaliser ce « portrait-charge » ? et si oui, lequel ? Concédons en outre que cette question théorique n’est pas du tout abstraite, car si les citoyens peuvent la négliger en régime « normal », elle devient nécessaire dès lors qu’on veut tenter de comprendre la réception outrée de ces représentations par les ou des fidèles musulmans. Pour peu qu’on refuse l’idée facile que nous avons affaire uniquement à des fanatiques ou des fous d’Allah, ne seraient-elles pas effectivement outrageantes ?

Un peu d’histoire n’est à ce sujet pas inutile. Bruno Nassim Aboudrar rappelle qu’il a existé à l’origine deux positions différentes (et successives) à propos de l’art de la caricature né en Italie à la Renaissance : celle de Léonard De Vinci (1452-1519) dont les têtes grotesques sont imaginaires, celle d’Annibal Carrache (1560-1609) dont les têtes s’inspirent de personnes réelles mais anonymes. La caricature d’un personnage connu, d’une « célébrité », n’apparait qu’au cours du XIXe siècle pour devenir un genre à part de l’iconographie populaire, diffusé massivement par les médias. Mais l’auteur rappelle aussi qu’il existe une autre tradition. Il ne s’agit certes pas de caricature au sens strict (des portraits), mais de mise en scène des guerres de Religion qui opposèrent les catholiques et les protestants aux XVIe et XVIIe siècles : ces images furent mises au service d’un combat idéologique.
Les caricatures de Mahomet ont certainement à voir avec cet héritage-là, et sans négliger les différences, l’auteur estime qu’il demeure perceptible dans l’« intentionnalité polémique » des images ou en tout cas les charge d’une « agressivité qui ne saurait être minorée » (p. 41), et que ceci n’échappe pas aux croyants humiliés par les caricatures contemporaines de Mahomet. Autrement dit, Bruno Nassim Aboudrar considère que ces caricatures sont faites pour blesser, ce n’est pas une simple question de blasphème qui n’a de toute façon pas droit de cité dans une société laïque et constitue même un « contresens », comme l’auteur l’écrit, sur la nature de ces représentations.

Un peu de comparaison s’avère aussi utile. Avec les caricatures de Jésus-Christ en l’occurrence, afin de saisir d’un peu plus près qu’on a bien affaire, en l’absence de modèle estampillé, à des caricatures de Mahomet et pas simplement à des dessins qu’on pourrait qualifier d’anti-islamiques. Bien sûr, les caricatures de Mahomet comportent une dimension anti-islamique, mais en quelque sorte de manière secondaire ou bien comme effet implicite (et parfois explicite) de leur fonctionnement raciste.
Comparaison donc avec les célèbres illustrations d’une grande revue anticléricale et antireligieuse de la Belle Époque L’Assiette au beurre. Elle confie à l’artiste Kupka le soin de brocarder les religions dans un numéro de 1904. Bruno Nassim Aboudrar fait remarquer que le dessin très gore dédié au « Dieu du Vatican » – il convient de le noter, ce n’est pas le Dieu des chrétiens, comme il y a dans ce numéro des dessins pour le Dieu des Peaux-Rouges, les Dieux japonais ou hindoux (sic), le Dieu turc, le Dieu russe ou le Dieu d’Israël – ne caricature pas Jésus, les traits ne sont pas enlaidis, juste déformés par la souffrance de la crucifixion, représentée de manière « classique »3. Le dessin est anticatholique mais ce n’est pas une caricature de Jésus-Christ. Les caricatures de Jésus existent cependant (voir un numéro de 1906 de cette même Assiette au beurre), et l’auteur éclaire leur fondement.

Les Évangiles ne donnent aucune indication physique sur Jésus. Mais il y a « bel et bien un portrait de Jésus » qui va se cristalliser dans l’histoire. Grosso modo à partir du IIIe siècle s’ébauche une forme humaine au fur et à mesure que le christianisme s’éloigne de son substrat juif aniconique. Le Christ Dieu prend désormais les traits d’un dieu, l’Hermès criophore (porteur du bélier), « jeune, joufflu, imberbe, les cheveux plutôt courts et bouclés » (p. 46), ou bien, toujours glabre, il est doté de cheveux longs, affublé d’un vêtement plus couvrant, ne portant plus le bélier. Ce n’est que beaucoup plus tard, par exemple chez Bruegel qu’apparaît un Jésus au visage émacié et allongé, gratifié d’une barbe souple et de cheveux longs et souples, bref la figure du philosophe dans l’iconographie hellénistique, est-il précisé (p. 47), en concurrence avec une version « sémitique » d’un homme brun de peau, à la barbe et aux cheveux longs bouclés. Toutefois, c’est la version hellénistique du philosophe qui va s’imposer et servir de base aux caricatures de Jésus Christ.

La vie de Mahomet s’est au contraire déroulée dans un espace de cohabitation de cultures iconiques, entre chrétiens, juifs et païens : « Un portrait de Mahomet d’après le vif n’est donc pas aussi radicalement inimaginable qu’un portrait de Jésus. » (p. 53). Mais rien ne s’est transmis si tel est le cas et l’auteur doute en fait qu’il y en ait eu un. D’autant que le Coran reste muet sur les images, Mahomet selon les hadiths ne les goûtait guère4. Et pourtant, contrairement aux Évangiles, il existe des descriptions, pas forcément congruentes, du physique de Mahomet. On les trouve dans le livre des Complétudes et c’est même habituel. Il faut cependant comprendre ces portraits comme « des listes de beautés qui parachèvent l’image d’un homme parfait et prédéterminé » (p. 58) et valorisent ces qualités morales. Si, à la même époque, on dispose de textes similaires concernant Jésus-Christ, demeure une différence majeure : les descriptions littéraires du prophète précèdent ses représentations iconiques, celles du messie les suivent et il y a donc cohérence entre l’image littéraire et l’image picturale. Dès lors se pose la question de savoir si les images de Mahomet reflètent ses descriptions physiques : elle conditionne la possibilité de grossir des traits tenus pour vrais et partagés par la communauté des croyants qui par là même reconnaitraient par immédiateté perceptive le traitement caricatural de son portrait.
Or, « pendant les quelques siècles de production active d’images dans le monde musulman », c’est-à-dire entre le XIIIe et le XVIIIe siècle, si a pourtant existé une forme de « réalisme » précédant les représentations lumineuses de Mahomet comme « d’un pur éclat » (p. 62), même ce réalisme est loin des textes : la peinture musulmane est « engagée sur une voie non mimétique » (p. 63). Conséquence : « il n’existe pas de type physique du prophète Mahomet dans l’iconographie ». De toute façon, ajoute l’auteur, les rares images du prophète ne connaissant pas de diffusion comme dans la culture chrétienne iconophile, quelque chose comme un portrait de Mahomet aurait peu de chance d’être massivement reconnu par les fidèles.

C’est pourquoi une caricature de Mahomet est forcément une caricature de caricature. Comment sait-on dès lors qu’on a affaire à Mahomet ?

Bruno Nassim Aboudrar aborde la question à partir des 12 caricatures danoises, auxquelles il ajoute celle de Cabu (déjà évoquée) et celles plus récentes (2012) de Luz, Le film qui embrase le monde musulman, et de Coco, Une étoile est née, probablement montrée par Samuel Paty. L’auteur signale que le voyeur doit aussi être un lecteur pour savoir que ces dessins représentent Mahomet. En effet, c’est écrit et c’est au demeurant leur seul point commun ! Retrouvant ainsi la tradition des épigraphes tracées sur les tableaux religieux du Moyen Âge ou sur les icônes qui indiquent le nom de la personne sacrée à côté du visage. À cette « petite » mais fondamentale différence près : l’image de Mahomet n’a aucun rapport avec le nom et d’une certaine manière en imposer la représentation en font des caricatures « intrinsèquement blessantes » (p. 72). D’une certaine manière, je dirais que ça revient à imposer un imposteur.

L’auteur va toutefois plus loin et soutient la thèse suivante : ces dessins ont un fonctionnement caricatural de type raciste et il faut rapprocher ces caricatures de Mahomet de la tradition des dessins racistes. Ils renvoient de fait à « la ‟caricature” non d’une personne, mais d’une entité collective, d’un groupe de personnes, soit, autant le dire, d’un peuple. Il s’agit donc de l’iconographie caricaturale raciste. » (p. 75). Car ce ne sont pas les traits d’un visage « singulier » qui sont exagérés mais ce qui est traditionnellement associé à une ethnie supposée : lèvres épaisses, nez épaté ou busqué, etc. en relation par ailleurs avec des vices moraux. Un côté Tintin au pays de l’or noir, et du reste Bruno Nassim Aboudrar évoque Hergé pour souligner que les dessins de Mahomet se rapprochent stylistiquement parlant bien plus de la bande dessinée que de la caricature. Ce que l’auteur veut dire avec la notion de fonctionnement raciste, c’est que caricaturer Mahomet en l’absence de modèle constitué c’est, même à l’insu des illustrateurs, forcément recourir à une imagerie raciste, c’est forcément puiser dans un stock d’images qui ont en elles-mêmes acquis un sens lentement sédimenté et dont la puissance imaginaire s’indexe à l’évidence perceptive immédiate de leur signification. Bref, elles ont un fonctionnement raciste par effet de système, par effet du « régime de visibilité » (p. 19) dont elles procèdent et qui les organisent. Et dont un des résultats, loin des « idéaux de la laïcité », est d’instituer deux communautés, eux/nous (avec des nuances que l’auteur explicite), et de faire le jeu des communautarismes islamistes. Stipulons toutefois que l’auteur n’exclue pas complètement la possibilité de caricatures explicitement racistes quand l’intention de l’illustrateur est assez claire et peut se documenter par ailleurs.

Cette thèse forte permet en outre d’introduire des nuances, de repérer des différences, d’établir des catégories dans le corpus des caricatures. Après les avoir donc regroupées au titre de leur fonctionnement raciste, l’auteur les redistribuent suivant quatre axes :

1. Les « caricatures » ouvertement racistes qui visent un défaut moral, à savoir la lubricité et la misogynie. L’auteur range trois caricatures du Jyllands-Posten dans cette catégorie (repérées par un triangle dans le document fourni).
2. Les « caricatures » qui sans désir de manipuler les préjugés racistes proposent néanmoins un Arabe caricatural, impossible à identifier sans son épigraphe, assignant par ailleurs les Arabes à l’islam, avec un dessin « plus ou moins méchant » (p. 85), au pôle le plus sobre un homme à barbe noire qui tire son âne dans le désert et sous le ciel encore flamboyant du crépuscule, à un pôle plus calomnieux, un homme d’aspect redoutable, barbe noire et sourcils épais, air mauvais, avec une bombe allumée dans son turban. Il y a des variations sur la forme du nez, mais le dénominateur commun de ces caricatures, et du reste de toutes les caricatures de ce corpus, c’est le turban et la barbe noire (repérées par une étoile).
3. Les caricatures qui s’ancrent dans la réflexion de Magritte sur le rapport entre le mot et la représentation que l’auteur introduit bien sûr à partir du fameux tableau de Magritte « Ceci n’est pas une pipe ». Mais dans une version positive, formellement plus violente puisqu’elle impose un « Ceci est Mahomet ». Cet ensemble de « dessins très innocents » (p. 73) sont moins racistes que blessants du fait même qu’ils assignent un visage à Mahomet à des portraits dont il est clair et évident qu’ils n’ont rien à voir avec Mahomet (un portrait du dessinateur danois Käre Bluitgen, un dessin d’un élève lambda d’une classe danoise, ou encore un ensemble de suspects barbus duquel le témoin est incapable d’extraire le coupable). Il me semble légitime de poser néanmoins la question de savoir si ces dessins (repérées par un cercle) relèvent vraiment d’un fonctionnement raciste.
4. La catégorie à mes yeux la plus intéressante est celle qui regroupe des dessins qualifiés d’obscènes, selon moi à juste titre – Héran emploie le même terme pour désigner celui de Coco, réservant le terme d’érotique pour celui de Luz. Leur statut semble plus indécis à l’auteur ou, en tout cas, dépendant de la connaissance que chacun a ou n’a pas du contexte. Suite à la circulation en 2012 sur le Web de la bande-annonce odieuse du film américain The Innocence of Muslims explicitement raciste et soutenu par l’extrême-droite, dans lequel Mahomet est croqué en voyou, violeur, homosexuel et homophobe, Charlie Hebdo décide de prendre la défense des musulmans. Pour ce, le journal satirique dénonce cette ignominie avec son humour à lui, en représentant un Mahomet en star féminine ou efféminée. Luz s’inspire de la célèbre scène du Mépris de Godard et dessine un Mahomet nu allongé sur le ventre et qui s’exprime ainsi : « Et mes fesses, tu les aimes mes fesses ? » Coco dessine un Mahomet nu et accroupi dans une position d’enculade, une goutte de sperme au bout du pénis, une étoile jaune à 5 branches fichée dans l’anus. Bruno Nassim Aboudrar note que ces deux caricatures condensent des poncifs racistes et coloniaux, l’éphèbe arabe passif et le débauché. Il est certain que Coco cherchait à dénoncer la représentation d’un Mahomet homosexuel, mais c’est complètement négliger le « pouvoir » des médias modernes et la diffusion instantanée d’une image qui acquiert une vie propre débarrassée du contexte. Elle se charge dès lors d’un tout autre « pouvoir » qui échappe en tout cas à l’intention de Coco, le dessin prenant place dans une série immédiatement décodée de dessins homophobes.

Si je comprends le traitement commun des deux dessins par l’auteur, je ne suis toutefois pas complètement certain de pouvoir mettre Luz et Coco sur le même plan. Celui de Coco m’encombre, m’embarrasse. Je ne sais pas exactement ce qui me révulse, je ne suis pas un croyant religieux dont Bruno Nassim Aboudrar estime qu’ils sont plus agacés qu’amusés par les caricatures anti-religieuses parce qu’ils en verraient plus facilement la dimension d’insulte à la foi. Pourtant, quoique très souvent admiratif du travail de Coco, ce dessin est à mes yeux dégueulasse. En revanche, je dois confesser (laïquement) que la caricature de Luz m’a beaucoup amusé. Elle m’amuserait tout autant avec Jésus, Bouddha, Jupiter, ce serait pareil pour moi, son clin d’œil cinématographique la rend très riche de significations transgressives emboîtées. Mon rire est certes un petit peu moins réjouissant après la lecture des Dessins de la colère, l’hypothèse d’une dimension intrinsèquement raciste m’apparaissant recevable. Simplement, il ne me semble pas que cette caricature soit redevable d’une analyse uniquement dans les termes d’un fonctionnement raciste. Une analyse dans la catégorie de l’intraduisible, appliqué non aux mots mais aux images, pourrait-elle enrichir la description ? Avec cette notion, la philosophe Barbara Cassin ne veut pas dire qu’il y aurait une impossibilité de traduire, mais qu’il faut renoncer à l’idée d’un métalangage qui servirait de passerelle entre les langues ; mais en revanche se résoudre au fait que la différence des langues « travaille de manière parfois décisive ce que l’on tient commodément pour de l’universel : idées ou concepts. »
Je me demande si certaines caricatures et notamment celle de Luz n’est pas d’une certaine manière un intraduisible qu’il ne faut pas cesser de traduire pour réduire les malentendus, les déplacer, sachant que la compréhension pleine est un horizon inatteignable (elle n’est qu’une catégorie du malentendu comme dit le linguiste Oswald Ducrot). La conséquence, c’est qu’on ne doit pas cesser de traduire et à ce titre c’est une politique.

 

  1. Au contraire du juge sollicité pour le procès de Charlie Hebdo attaqué en justice par la Grande Mosquée de Paris, l’Union des organisations islamiques de France et la Ligue islamique mondiale pour avoir reproduit les fameuses caricatures parues dans le Jyllands-Posten. A. Colosimo le notait, le jugement du TGI de Paris de mars 2007 demeurait nuancé en ce qui concernait une des caricatures, celle représentant Mahomet avec une bombe dans son turban. Le juge exonère certes Charlie Hebdo mais seulement en vertu du contexte, à savoir un acte de solidarité envers les journalistes danois. F. Héran en donne d’ailleurs un verbatim plus complet : le tribunal fait cas également que cette caricature offensante s’insère dans un ensemble de 12 dessins dont l’objectif est de « résister à l’intimidation », ainsi que le fait que ce dessin et lui seul est reproduit « en très petit format » dans les pages intérieures – et non du contenu dont il estime que, pris isolément, il est de nature à outrager l’ensemble des musulmans assimilés, sans distinction, à des fidèles d’un enseignement de la violence. Voir F. Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, p. 65-66. []
  2. Ce n’est pas l’objet de cet essai, mais la question mériterait un traitement :  les remaniements théologico-politiques à la fin du XIXe et au début du XXe siècle dans le contexte de l’effondrement de l’empire ottoman ont-ils transformé cette sensibilité ? []
  3. C’est d’abord dans le monde byzantin, mais surtout à partir du XIe-XIIe siècle que cette représentation du corps souffrant du Christ apparaît. []
  4. La réticence vis-à-vis des images découle de la crainte d’une dérive idolâtrique. L’islam interdit le culte des idoles, mais ceci ne fonde pas un interdit absolu de l’image. []

Les Revenants

David Thomson, Les revenants. Ils étaient partis faire le jihad, ils sont de retour en France, Seuil (coll. Points), 2016 – Compte rendu par laurent dartigues.

Daniel Thomson (né en 1980) est un journaliste français, grand reporter pour Radio France International (RFI) et collaborateur du site d’information Les Jours. Il a fait ses études à Sciences Po Aix (Aix-en-Provence), avant de rejoindre l’Institut du journalisme de Bordeaux. Il a couvert la guerre en Libye de 2011, ainsi que le Printemps arabe tunisien de 2010-2011. C’est à cette occasion qu’il est confronté à la tentation jihadiste. Il coréalise d’ailleurs un documentaire à ce sujet pour Arte et devient un spécialiste reconnu de la question jihadiste. Les Revenants lui vaut du reste le prestigieux Prix Albert Londres et la plupart des ouvrages le citent car il est fondé sur un travail de première main, Thomson ayant réussi à dialoguer avec des jihadistes, ce qui fournit un matériau particulièrement riche de cas individuels.

Il n’en a pas toujours été ainsi. À l’occasion de la parution de son premier ouvrage Les Français jihadistes (2014), il fut invité à participer à l’émission Ce soir ou jamais du 25 avril 2014 sur France 2 (disponible sur youtube) pour rendre compte de son enquête auprès de jeunes français engagés dans les forces de l’État islamique en Irak et au Levant (EIIL), le futur EI au moment de la proclamation du califat de juin 2014. Il y fit cas notamment de ce que, dans la logique de l’EIIL alors si peu connu en France, les actes terroristes sur le sol français apparaissaient logiques, la France étant considérée comme l’ennemie de l’islam, et alertait donc sur des risques élevés. Il fut accusé d’incompétence, traité avec mépris et incrédulité par les différents « experts » du plateau, que ce soit par Dounia Bouzar, qui venait de fonder le Centre de prévention des dérives sectaires liées à l’islam1, Hanane Karimi, féministe musulmane, sociologue, et surtout le philosophe Raphaël Liogier et l’avocat William Bourdon. Il fut rétorqué à David Thomson que ses propos faisaient le jeu des extrêmes et risquaient de favoriser la stigmatisation de tous les musulmans, voire l’islamophobie d’État.

David Thomson fut menacé de mort et placé sous protection policière en 2016. Il décide en 2017 de s’installer aux États-Unis pour sa sécurité. Continuer la lecture de Les Revenants

  1. Que Thomson qualifie de business de la déradicalisation []

Les réseaux du livre islamique

Soraya EL ALAOUI
Les réseaux du livre islamique. Parcours parisien.
Paris, CNRS Éditions (coll. Connaissance du Monde arabe), 2006 – Compte rendu par laurent dartigues

Ce livre déroge à ce que nous proposons habituellement au sien de notre Atelier de lecture. Nous privilégions en effet des ouvrages récents qui « font » l’actualité. Dans le cas présent, il s’agit d’un livre paru en 2006 – issu d’une thèse soutenue en 1998 – qui plus est largement passé « sous-le-radar ». Le choix s’est effectué sur la base de l’originalité du thème, en se disant : « il y a là peut-être des choses intéressantes à glaner » par le biais d’un « petit sujet » parfaitement méconnu de notre part et eu égard à notre préoccupation de « Réfléchir après… » L’ouvrage semblait en outre offrir quelque garantie de qualité, d’autant plus qu’il s’appuyait sur un long terrain d’enquête, entre 1990 et 1997, dans trois quartiers parisiens. La thèse fut de plus soutenue à l’École des hautes études en sciences sociales sous la direction de l’historienne réputée Lucette Valensi, et publiée aux éditions du CNRS. Et s’il est certes passé sous les radars, il bénéficie néanmoins d’un compte rendu élogieux écrit par un professeur de littérature arabe à l’université de Lyon 2, Yves Gonzales Quijano : il loue ce travail original par son objet et riche par la qualité de son information.

Et là, les bras m’en tombent, la tête vacille entre consternation et interrogation. Cela questionnerait notamment sur les conditions de réalisation de la thèse (disponibilité de la doctorante et de la directrice). Globalement, le « produit » n’est pas du tout conceptualisé, reste confus et peu fouillé. À titre d’exemple, et en écho ironique à l’appréciation de Quijano quant à la qualité de l’information, on peut s’étonner que nulle prosopographie d’ensemble des libraires ou des éditeurs locaux et nulle cartographie des réseaux « du livre » n’accompagnent l’ouvrage, sans compter le peu de clarté des statistiques descriptives concernant la sociologie des quartiers enquêtés. Et passons sur la bibliographie réduite et l’absence d’index qui sont des outils que des éditeurs scientifiques un tant soit peu sérieux doivent exiger.

Mais d’abord, un mot très bref sur un ouvrage qui se présente comme une sociologie historique des réseaux de production, de distribution et de consommation des livres islamiques à Paris. L’auteure s’évertue, d’une part, à localiser les librairies islamiques – La Goutte d’Or dans le XVIIIe et la Folie-Méricourt dans le XIe – et à repérer les autres espaces de vente des livres islamiques (trottoirs, Foire du livre islamique, institutions islamiques), d’autre part, à caractériser les produits (des livres mais aussi des objets) écoulés par ces librairies, enfin, à identifier et caractériser les lieux de production que sont les éditions libanaises et des éditeurs « locaux ».
C’est en réalité une thèse sans thèse, parce qu’on ne peut appeler ainsi les deux propositions explicatives de l’essor de la diffusion et consommation de livres islamiques à partir des années 1980 qu’elle avance, en passant, sans jamais les éprouver. Selon El Alaoui, il révèle une manière de retrouver une dignité ébranlée par une situation économique et politique déliquescente, il est l’indice de la place montante de l’islam en France liée à la sédentarisation des populations musulmanes, due à la loi de 1974 bloquant l’immigration de main d’œuvre, qui se sont stabilisées par le biais du regroupement familial.

Ceci dit, il y a des moments de franche hilarité, El Alaoui passant à côté de ce qui pourrait avoir un intérêt avec une grande constance.
Je pense notamment au paragraphe où elle étudie les circuits du livre islamique que forment trois institutions, l’Institut européen des sciences humaines (IESH) créé en 1992 par l’Union des organisations islamiques de France (UOIF), l’Institut d’études supérieures de formation religieuse et théologique créé en 1993 par la Mosquée de Paris, l’Université islamique de France créée aussi en 1993 et « émanation » de la Ligue mondiale islamique. On a l’impression que sa présentation reproduit les plaquettes publicitaires de présentation des projets. Ainsi, l’IESH, installé en Nièvre, à côté de Château-Chinon, à Saint-Léger-de-Fougeret – et non de Four-geret comme c’est écrit – a “ le privilège de se trouver au beau milieu d’un axe traversant la France du NO au SE bénéficiant ainsi d’une zone d’influence comprenant les régions suivantes : Nord-Pas de Calais, Picardie, Haute-Normandie-Île-de-France, Province-Alpes-Côte d’azur, régions à forte concentration d’immigrés ” (§72 du chap. 2). Château-Chinon… Mitterrand… « sciences humaines »… alors que l’objectif est de former des imams et des cadres pour aider les musulmans à vivre « en harmonie avec la société d’accueil » précise l’auteure, autant de choses qui ne l’émeuvent pas1. Tout juste nous apprend-elle en note de bas de page que les Renseignements généraux avait émis un avis défavorable à cette création, trois islamistes notoires faisant partie du conseil scientifique, et que la rumeur insinue qu’un contrat d’armement fut négocié entre Riyad et Paris à cette occasion. Un ange aux ailes truffées de plomb passe… Ces trois institutions fondées peu ou prou en même temps mériteraient pourtant une analyse en termes géopolitiques susceptibles de donner une autre consistance à l’idée de « réseau ».
D’autant que l’Institut européen des sciences humaines et l’Université islamique de France sont tous deux financés par l’Arabie Saoudite, directement ou via la Ligue mondiale islamique dont l’auteure rappelle que, née en 1962 au cœur de la rivalité entre le wahhabisme et le nassérisme, elle est dominée par l’Arabie Saoudite. Les travaux dont nous avons parlé dans ce carnet de recherche – ceux sur le blasphème de Colosimo et Saint-Victor, celui sur les « caricatures » de Mahomet de Favret-Saada (à venir) – invitent, à bonne distance de toute paranoïa excessive, à ne pas demeurer naïfs quant aux finalités de ce soft power d’ampleur internationale. Ce serait assurément une hypothèse à explorer si l’on considère ce que Soraya El Alaoui décrit à propos des livres vendus dans les librairies islamiques. On trouve en effet d’un côté la turâth (le patrimoine islamique) réactualisée sous forme d’extraits ou de résumés le plus souvent traduits – ce qu’elle appelle l’« islam catéchisé », évoquant en particulier les meilleures ventes que sont La voie du musulman ou Le licite et l’illicite en Islam et dont le but est “ d’inculquer par leur écrits, à la jeunesse musulmane, une confiance totale en la suprématie du système islamique sur tout autre système ” (chap. 2, § 90) ; et d’un autre côté, ce qu’elle nomme l’« islam thématisé » qui traite essentiellement de la femme, de la mort, de médecine et d’économie. Et cette hypothèse n’est peut-être pas incompatible avec l’hypothèse, qu’elle n’analyse pas mais ne fait que mentionner, à savoir le rôle majeur du libraire dans le choix des clients.

Une des faiblesses majeures de l’ouvrage réside dans ce que j’appellerais des « essentialisations silencieuses ». Et qui commence très tôt, sans que El Alaoui en soit d’ailleurs responsable puisqu’il s’agit de la collection du CNRS qui accueille sa thèse. Interrogeons-nous : en quoi une étude sociologique du réseau du livre islamique à Paris constitue-t-elle une connaissance du « Monde arabe » ?
J’ajoute aussitôt qu’il coule de source pour l’auteure que le livre islamique qu’elle ne définit jamais est le livre religieux, comme l’indique le titre du chapitre deuxième.
De même écrit-elle que l’implantation de commerces, lieux de culte ou librairies islamiques indique que l’« appartenance islamique » passe de l’espace privé à la sphère publique : mais qu’est-ce qu’une appartenance islamique ? Parle-t-on de recherche de spiritualité ? de sociabilité ? d’appartenance large à une communauté ? de nostalgie vis-à-vis d’un pays d’origine ? de constitution de réseaux d’entraide ? À la fois, « appartenance » et « islamique » cachent probablement des pratiques très variées de ces lieux : il conviendrait a minima d’approcher le sens vécu de cette « appartenance islamique » auprès des gens eux-mêmes.
Ailleurs, elle informe que l’édition arabe au Liban publie aussi bien des livres chiites que sunnites – l’imprimerie dont elle parle en l’occurrence appartient à une famille chiite. En quoi cette précision est-elle pertinente si elle ne présuppose pas que cette distinction va de soi ? Aux yeux de qui ? Et en quoi un livre est-il chiite (ou sunnite) ? Par l’auteur et ce qu’il revendique pour l’écriture de ce livre-là ? Par le thème abordé ? Par le public auquel il s’adresse ? Est-ce par cette grille de lecture confessionnelle que tous les lecteurs appréhendent ce type de livre ?

  1. De même nous informe-t-elle que l’Université islamique, dont elle dit sans l’ombre d’un début de preuve que “ la qualité de l’enseignement et le niveau d’exigence concernant l’évaluation des travaux des étudiants sont très élevés ” (§32, chap. 2), a pour but de former des cadres pour la « communauté musulmane », sans envisager le fait qu’elle cherche surtout à la fabriquer. []

« Soldats de Dieu ». Paroles de djihadistes incarcérés

Compte rendu de Xavier Crettiez, Bilel Ainine, ‟Soldats de Dieu”. Paroles de djihadistes incarcérés, Paris, L’Aube/Fondation Jean-Jaurès (coll. Monde en cours), 2017 – par laurent dartigues

J’ai volontiers envie de parler de stratégie académique à propos de ce livre, celle d’un directeur adjoint de Sciences Po’ Saint-Germain-en-Laye qui, via l’Observatoire des radicalités politiques de la Fondation Jean Jaurès, chercherait à occuper une position dans le champ français des études sur le radicalisme islamiste, plus précisément sur le créneau des paroles de djihadistes, une niche au regard de la production intellectuelle dont on peut imaginer qu’elle permettrait de se démarquer de la concurrence : « rares sont les ouvrages qui acceptent de donner la parole à ces invisibles » (p. 8). Il s’accompagne pour cela d’un doctorant, Bilel Ainine, en charge de la transcription des récits – lourd pensum, au choix 600 pages selon la note 23 en fin d’ouvrage, 1000 pages si l’on en croit la note de bas de page n°1 – dont on ne saura dans quelle langue ils furent recueillis.

Simple supputation quant à l’intention de Xavier Crettiez (XC) que je me garderais bien de réduire à cette seule stratégie. L’introduction en tout cas va dans le sens de cette interprétation, dans la mesure où elle cherche avant tout à opérer un travail de classement des plumes afin d’insérer l’originalité de son propre travail dans le tableau. Ce qui relève somme toute d’une démarche classique pour tout texte scientifique, mais apparaît plus incongru en ce qui concerne ce petit livre qui ni ne cherche à se soumettre aux critères certes variés en vigueur dans la cité savante, ni ne vise le public scientifique.
En vertu de quoi, il est question de « paroles », et non des images, des lieux de socialisation, des psychés. Et, pour que « Dieu » puisse y reconnaître les siens, l’auteur nous fournit une liste de noms dont il brosse à grands traits (et sans les nuances et inflexions que ces auteurs ont développées) les thèses respectives : David Thomson – mais Les Revenants sont axés sur les récits de vie en Syrie et laissent de côté les schémas de pensée, les opinions, la « grammaire » idéologique –, Gilles Kepel – mais sa thèse sur la radicalisation de l’islam établit un lien de causalité entre la lecture salafiste du Coran et le passage aux actes de violence –, Olivier Roy – sa thèse de l’islamisation de la radicalité fait du djihadisme une forme d’engagement dans la violence armée comparable à bien d’autres, la religion n’étant dès lors qu’un habillage d’une geste contestataire, générationnelle et nihiliste –, François Burgat – mais il réduit le djihadisme à un combat politico-militaire légitimé par le tiers-mondisme et l’anti-impérialisme –, Fethi Benslama – mais ce « spécialiste de la vie mentale », comme il le nomme, ne voit dans l’offre djihadiste que la dimension de séduction narcissique à même de réparer un idéal islamique blessé. Xavier Crettiez se tiendra pour sa part résolument au-dessus de la mêlée, par volonté œcuménique – « [ces thèses] comptent toutes une part de vérité » (p. 13) – mais aussi par désir d’apaisement – « leur opposition peut sembler stérile, d’autant qu’elle pollue le débat universitaire, créant des querelles universitaires » (p. 13). Ceci dit, XC souligne que les entretiens qu’il a conduits entérinent l’hypothèse de Kepel tant il semble montrer l’importance du rapport littéral au Coran.

Il y a d’abord de la gêne à lire ce livre. Impossible de savoir si les noms ont été anonymisés ; bien que « récurrentes » (p. 17), les hésitations et onomatopées ont été gommées, les fautes de syntaxe corrigées pour faciliter la compréhension ; nous ne savons rien de ce que l’auteur a laissé tomber des 600 ou 1000 pages de transcription, ni des contenus, ni des motifs qui ont justifié une telle coupe claire ; si XC note que les prisonniers sont vraisemblablement « soucieux de ne pas trop s’exposer aux yeux d’un étranger susceptible d’avoir des liens avec l’administration pénitentiaire » (p. 115), il ne semble en tirer aucune conséquence quant à la « politique du terrain » ou la manière de traiter les entretiens. Des passages m’apparaissent même odieux : qu’est-on censé faire de ce « prémonitoire… » (p. 143) pour qualifier le propos d’Abdel évoquant le film Apocalypto qui montre à ses yeux que la violence est à la fois nécessaire et primordiale dans l’évolution des civilisations ? Globalement, les commentaires d’apparence descriptive que Xavier Crettiez distille pour en quelque sorte dynamiser la présentation des « paroles », laissent filtrer de discrets jugements normatifs. Pourquoi la quête d’action et de sens de ce jeune Ibra parti très tôt de France pour l’Égypte serait-elle « surprenante » (p. 30-31) ? Tobie Nathan dans Les âmes errantes, un ouvrage qui rend compte de trois années de consultations auprès de jeunes gens radicaux fascinés par le djihadisme montre au contraire que ce besoin de sens est majeur. Pourquoi dire que les djihadistes expriment « assez logiquement » (p. 115) leur fascination pour Daech ou al-Qaida qui sont par ailleurs deux organisations concurrentes ?
À bien des égards, il est donc malaisé de tirer quelque enseignement des « paroles » recueillies auprès de 13 djihadistes incarcérés et que l’auteur organise en 19 courts chapitres thématiques (Islam, Dieu, France, Le complot, Sexualité, etc.) précédés d’une espèce d’index thématique des paroles rapportées. D’autant que nous ne savons rien de ces « djihadistes ». Ils ne sont jamais situés, nulles données prosopographiques, aucun récit un tant soit peu détaillé du parcours de ces « djihadistes » : tous les discours sont projetés sur le même plan thématique. Ou devrais-je dire « prétendus » djihadistes ? Car Xavier Crettiez nous informe qu’ils sont en prison pour des liens supposés avec une entreprise terroriste, sans qu’une participation directe à des actions terroristes ne soient qualifiée. Les nommer « djihadistes » est donc plus qu’un abus de langage bien gênant de la part d’un universitaire censé justement prendre une distance critique à l’endroit de ces assignations, mais une erreur conceptuelle.

Que retenir toutefois de ce livre indigne d’un universitaire, que même un journaliste quelque peu scrupuleux n’aurait pas osé commettre ? Avec toutes les restrictions exposées et en assumant l’entière subjectivité de mes choix, j’aimerais, dans une perspective d’interrogation et d’approfondissement à venir, mettre en lumière quelques fragments :
1. XC met en avant Kepel, mais on pense plutôt à Roy tant les propos signalent que l’islam est à ces « djihadistes » un guide de vie, une solution à chaque question qu’ils se posent pour gouverner leurs conduites, savoir comment vivre au quotidien ou bien, plus existentiellement, savoir qu’est-ce que je fais ici-bas.
2. Le miroir parfois étrangement lucide que ces « djihadistes » tendent quant aux débats publics en France. En voici quelques exemples qui m’ont particulièrement frappé :
Ainsi, lui assène Untel, « Al-Abani1, c’est le Tariq Ramadan des savants, il a un double langage ! » pour ne pas choquer les gens (p. 46).
Ainsi, lui dit un autre, les médias disent que les partants pour la Syrie sont des débiles, mais « ce que les gens ont du mal à comprendre parfois », c’est que le dogme pousse au départ et légitime la violence (p. 61).
Ainsi, témoigne celui-ci, « Moi, si j’étais un non-musulman français, je pourrais peut-être comprendre que ça ne plaît pas de voir des barbus et des voilées, et même trop d’étrangers en France (…). [Je] serais peut-être d’extrême-droite » (p. 72).
Ainsi, peut-on relever les multiples « valeurs » dont le mot « islamophobie » est affublé, entre le propos d’un certain Fahim quand ce dernier évoque des faits d’un racisme ordinaire anti-arabe et le discours d’un autre qui y voit la volonté d’imposer aux musulmans une certaine pratique de l’islam. Il appuie son dire à l’aide de deux exemples : les réactions négatives au fait qu’un musulman a refusé de serrer la main d’une journaliste à la TV ; Audrey Pulvar affirmant sur iTélé qu’il n’est nullement dit dans le Coran que la femme doit porter le voile, alors qu’elle n’est qu’une femme journaliste et non un imam.
Ainsi, peut-on s’interroger sur la responsabilité des intellectuels quand on lit ceci : « En France, un musulman a quatre à cinq fois moins de chances de trouver un travail qu’un noir aux États-Unis. Ça, ce sont les chiffres de l’institut Montaigne » (p. 86) ; ou cela : « le déclic de mon engagement », c’est la lecture de F. Burgat, Al-Qaida à l’heure de l’islamisme2, et la découverte de bases US en Arabie Saoudite ; ou encore sur les « mensonges » des journalistes : « C’est comme Kepel. Lui, il est gentil mais il n’est pas objectif. Il est orgueilleux, en plus. Il ne raconte que des conneries » (p. 129), il recherche la gloire médiatique en étant à charge contre l’islam (p. 141).
Enfin, là où le politique voyait une réponse adaptée à la radicalisation de jeunes gens, ces « djihadistes » se montraient bien critiques, dénonçant le « gros business » de Dounia Bouzar, « un bras cassé ! Elle ne comprend rien ! Ils lui ont passé 700 000, 800 000 euros » (p. 125).

  1. Muhammad Nassiruddine Al Albani (1914-1999) est un théologien albanais spécialiste des Hadith. []
  2. XC n’apparaît pas ici « surpris » par un « djihadiste » lecteur d’essai. []