la pensée de Fethi Benslama

Nous vous proposons un long compte-rendu de plusieurs ouvrages de Fethi Benslama. Nous aurions pu le réduire. Il nous a paru judicieux malgré tout, au risque de lasser le lecteur ou la lectrice, de ne « pas trop » condenser cette pensée ample, faisant feu de tout bois, exprimée depuis un point de vue avec lequel peu d’entre nous sont familiarisés. Ne pas la déformer voire la caricaturer nous impose quelque longueur… Afin qu’elle ne soit pas langueur, nous vous proposons de picorer dans le texte comme bon vous semble, à partir des titres du plan détaillé ci-dessous :
Partie 1
De la radicalisation
La radicalisation comme menace
La radicalisation comme symptôme
Le surmusulman et son dépassement
L’invention de l’islamisme
Le surmusulman
Fatwa-folie : le sexe et le surmusulman
D’un dépassement du surmusulman : le miroir politique
Partie 2
Prologue… Qui est Fethi Benslama ?
À quel type d’ouvrage avons-nous à faire ?
La guerre des subjectivités en islam
La question du martyr
À propos du soulèvement tunisien
Une anthropologie psychanalytique de l’islam
Épilogue… Les invitations optimistes de Fethi Benslama


Partie 1 : Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman (par Marie Fabre)

source : mal17.org

Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman (2016) est un livre qui condense visiblement certaines grandes lignes des réflexions précédentes de Benslama. Celles-ci vont dans deux directions qui correspondent aux deux parties du livre : « De la radicalisation », qui se penche spécifiquement sur les djihadistes, et constitue la continuation du parcours collectif amorcé dans L’Idéal et la cruauté. Subjectivité et politique de la radicalisation (2015), et « Le surmusulman et son dépassement », qui élargit cette perspective à celle, plus large, de la situation du musulman dans le contexte que Benslama définit aujourd’hui comme une guerre civile interne à l’islam. Il tente dans ce sens un tableau clinique du musulman aujourd’hui – même si, nous le verrons, il insiste en réalité peu dans ce livre sur les aspects techniques psychanalytiques, probablement parce que le livre va plutôt chercher du côté de l’essai, et donc d’un public élargi. D’ailleurs, la plume de Benslama a tout de la plume acérée, vive et efficace de l’essayiste.

Mais commençons en guise d’introduction par clarifier ce que le psychanalyste entend par « guerre » :

“ Le musulman connaît aujourd’hui une guerre civile généralisée dont l’objet est son sujet : le musulman en tant que tel. J’entends par là le fait que des individus, se reconnaissant à travers ce même nom, sont en lutte entre eux et en eux-mêmes sur la base de suppositions éthiques et politiques antagonistes. Que les conflits soient latents ou déclarés, qu’ils se manifestent dans le discours ou qu’ils empruntent la voie des armes, qu’on s’y engage volontairement ou pas, cette guerre n’épargne aucun lieu sur toute l’étendue réputée « terre d’islam » et bien au-delà, partout où se trouvent des musulmans. ” (L’Idéal et la cruauté).

benslama_ideal-cruauteCette guerre civile se manifeste donc à la fois par des guerres à proprement parler, et par une « guerre des subjectivités » généralisée, où sont en jeu des modes antinomiques d’être sujet. Dire ceci, c’est amener à la définition d’un contexte historico-politique une composante psychique fondamentale, nommer l’histoire comme lieu où se constituent, se font et se défont des formes de subjectivité partagées ou contradictoires, souvent rivales, au croisement du singulier et du collectif : “ Cette guerre constitue la condition de la vie psychique des musulmans sur le plan individuel et collectif, à l’époque contemporaine. ” Politiquement, c’est aussi commencer à affronter toute vision purement irrationaliste ou monstrueuse des phénomènes de radicalisation dont il sera question et balayer le terrain des essentialismes : convoquer la subjectivité c’est forcément faire appel à celle de chacun, comprendre que l’on parle d’hommes et de femmes dans une situation globale déterminée.

La radicalisation désigne, elle aussi, la manière dont certaines subjectivités se constituent à l’intérieur de cette guerre, mais aussi à l’intérieur d’un contexte encore plus généralisé qui est celui des sociétés modernes. L’une des lignes de force de la réflexion de Benslama est de montrer comment islamisme, occidentalisation et modernité sont inextricablement liées dans la mesure où islamisme et radicalisation apparaissent aussi comme des réponses aux fragilités du sujet moderne. Italo Calvino dirait que nous avons affaire aux deux faces d’une même feuille d’artichaut. Cette ligne me semble particulièrement valide, dans la mesure où une telle perspective peut répondre, non pas seulement au phénomène de radicalisation, mais au phénomène des conversions, que Benslama refuse de prendre en considération sous l’angle d’un « retour du religieux ».

source : topsy.fr
source : topsy.fr

Elle permet aussi, nous le verrons, d’embrasser dans une même réflexion, mais sans les identifier entre elles, la question de la violence, la question de l’identité et la question de la religion, et ceci en nous proposant de passer par le concept d’idéal et d’idéalisation, qui me semble très productif.

En ancrant ses analyses dans une contextualisation, voire une historicisation très rigoureuse (ce dont témoignent aussi les nombreuses lectures qu’on voit apparaître en note), en se prévalant de son expérience de clinicien pour réinterpréter des données statistiques, en se penchant sur des cas individuels sans jamais perdre de vue les enjeux généraux et je dirais civilisationnels de ses réflexions, enfin en ne renonçant pas à prendre la parole en son propre nom pour énoncer, dans la dernière partie, des espoirs, des convictions et des prédictions personnelles, Benslama entend véritablement se placer « au croisement entre clinique et politique », et ce, pas simplement en terme d’analyse, mais aussi en terme d’engagement.

On n’a plus vraiment l’habitude, en France, de voir des psychanalystes avancer sur ce terrain-là, et pourtant il faut rappeler, comme il le fait, que la psychanalyse n’est pas nécessairement une machine à alimenter l’introspection du bourgeois :

“ Faut-il rappeler que la psychanalyse ne consiste pas à « thérapeutiser » des gens à l’abri d’un cabinet, comme Freud n’a cessé de nous en prévenir, mais que les enseignements de sa clinique constituent un appui pour explorer les forces collectives de l’anticivilisation au cœur de l’homme civilisé et de sa morale. Il en résulterait l’affirmation de liens nécessaires entre le psychique et le politique, qu’on pourrait désigner comme le paradigme de « psychépolis », afin de penser la violence et les possibilités de l’antiviolence ”.

Ce positionnement admirable est de plus renforcé par l’exergue du livre, qui nous rappelle aussi que la psychanalyse peut être une force d’émancipation et de quelle manière : La liberté n’est pas la délivrance des chaînes de la vie, mais le désir qui vise à se débarrasser des fantasmes pétrifiés qui l’entourent – Tahar Haddad.

Entrons maintenant dans le vif du livre, dont nous suivrons pas à pas le déroulement. La première partie sur la radicalisation opère en deux temps, tout comme le fera la seconde partie : elle commence par un moment où est décrite, discutée et remise en contexte la notion de radicalité, pour se pencher ensuite sur « la radicalisation comme symptôme » et sur ce que la clinique peut apporter à ce que Benslama nomme la « figure globale du radicalisé ».

De la radicalisation

La radicalisation comme menace

Cette « figure globale du radicalisé » émerge à partir du 11 septembre : c’est la constitution d’un champ « à l’articulation du savoir et de la crainte ». Ce chapitre revient sur la constitution de ce champ et sur l’oubli en son sein de la dimension psychique du sujet en fonction d’autres déterminations, qui, bien qu’elles soient importantes, demeurent incomplètes.
Benslama revient d’abord sur le flou définitionnel qui entoure ce mot, celui-ci se mêlant, dans l’imaginaire, avec le devenir-terroriste, puis, entraîné dans ce glissement, avec le terrorisme lui-même. Plutôt que de disqualifier d’entrée de jeu ce mot, il choisit cependant de revenir à la question principale : “ Par rapport à la densité du réseau problématique du terrorisme qui a une profondeur historique en-deçà et au-delà de la référence à la Révolution française, qu’est-ce que la notion de radicalisation apporte de nouveau ? ” Ce discours de la radicalisation n’existe que parce qu’il est relié à un dispositif stratégique de l’État et par une convergence d’intérêts : investissement des sciences sociales (il légitime recherches sur violence idéologique), enjeu de la sécurité publique, relais médiatiques.
Benslama souligne cependant l’intérêt que peut avoir la notion de radicalisation selon Farhad Khosrokhavar : plutôt que de nous parler de la figure figée du terroriste, la radicalisation nous parle d’un processus, ce qui permet d’intégrer les parcours individuels. Benslama rappelle ainsi l’existence d’études comparées entre différentes formes de parcours de radicalisation (il cite notamment les travaux sur les années de plomb, au premier rang desquels ceux d’Isabelle Sommier), mais pointe du doigt le fait que le comment de la radicalisation a été traité, dans une perspective sociologique, au détriment du pourquoi. C’est évidemment là qu’il se positionne, en tant que psychiatre, contre l’exclusion de la dimension inconsciente, alors qu’on relève par ailleurs une psychopathologie chez 40% des radicalisés détenus.
Chez les cliniciens, la première rencontre sur la question de la radicalisation a lieu en mars 2015 à l’initiative de Benslama lui-même : elle donnera naissance au recueil d’interventions L’Idéal et la cruauté. Selon lui, ce retard peut s’expliquer à travers l’évolution subite et relativement récente du contexte lui-même, en accord avec les thèses de Gilles Kepel sur l’émergence d’une nouvelle génération de djihadistes (depuis 2004-2005).
C’est à partir de ce moment-là que prend naissance une véritable sémiologie de la radicalisation à travers le renseignement. On peut notamment en tirer un certain nombre de statistiques intéressantes :
– Parmi les signalés, on compte 25% de mineurs, 35% de femmes, 40% de convertis (50% chez ceux qui partent), et 2/3 se situant entre 15 et 25 ans.
– Parmi ceux qui sont partis en Syrie, 60% sont issus de la classe moyenne, 30% de classes populaires, 10% de classes aisées.
Benslama note aussi l’évolution des motivations même de ceux qui partent en Syrie, puisque certain(e)s, de plus en plus nombreux, ne le font pas pour combattre, mais simplement pour faire leur vie, attirés par une nouvelle utopie islamiste, la promesse d’une cité idéale – c’est notamment le cas des familles ou des femmes avec enfants qui se rendent en Syrie. On remarque aussi la recrudescence des classes moyennes et des convertis.

La radicalisation comme symptôme

Dans cet ensemble de données, Benslama relève la statistique des 2/3 de 15-25 ans. Une fourchette qui correspond à l’adolescence prolongée qui est la marque de la civilisation moderne (extension de l’adolescence au détriment de l’enfance et de la maturité), et rappelle à quel point “ les symptômes des adolescents reflètent ou expriment les conflictualités sociales ”.
Mettant en relation radicalité, déracinement et désir ou urgence de s’enraciner ou de se ré-enraciner, il propose de penser le déracinement avant tout comme paysage psychique, et non seulement sociologique, comme les statistiques nous invitent d’ailleurs à le faire (à travers la diversité sociologique qu’elles mettent en avant). Cette perspective est ancrée dans son expérience de clinicien, puisqu’il a observé que les phénomènes de religiosité excessive suivent souvent une « dépression d’infériorité » – l’« enthousiasme » enflamme l’individu que la religiosité joue comme ascenseur narcissique.
Le risque est d’autant plus grand dans l’adolescence qu’idéalité et identité sont fortement liées dans cette phase. Or, pour Benslama, la radicalisation islamiste est avant tout une « configuration des idéaux de notre époque », qui joue aussi comme collecteur de négativité : frustration, haines, rejet. Dans la phase de transition subjective de l’adolescence, les idéaux de l’enfance volent en éclat, mais le sujet reste avide de nouveaux idéaux – l’adolescence est caractérisée par des mouvements intenses de dés-idéalisation et de ré-idéalisation. Cet entre-temps est aussi celui du remaniement des limites, des prises de risque et des conduites ordaliques. L’adolescent vit une rupture qui menace la continuité et je dirais l’intégrité du sujet tel qu’il se vit : pour ne pas sombrer, il peut avoir besoin d’un planche de « salut », ou, comme le dit joliment Benslama, d’un « enracinement dans le ciel ». Mais ces tentations ou ces conduites provoquent aussi une forme de jouissance (enthousiasme, exaltation), et c’est bien sûr à partir de cette constatation que l’on peut parler de la radicalisation comme symptôme : à l’endroit où le sens est couplé à la jouissance. Comme Freud nous l’explique aussi dans la première partie de Malaise dans la civilisation, il s’agit de “ donner de l’être (suprême) à une existence rompue ou menacée de rompre, de venir en aide au sujet en « désaide » ”. cette problématique n’est d’ailleurs pas le propre de l’adolescence – mais elle représente à cet âge un péril particulièrement grand, ce qui explique la manière dont parlent les statistiques.

Car l’offre djihadiste exploite un certain nombre de motifs de la transition subjective juvénile. C’est pourquoi la radicalisation peut apparaître comme tentative de survie à un état d’urgence psychique. À la religiosité extrême répondent ainsi la sédation, le sentiment de libération, les élans de toute-puissance du sujet qui a le sentiment de s’originer, de se ré-originer lui-même. Cette dernière caractéristique est rendue visible par le changement de nom, mais elle se manifeste bien au-delà dans le renversement subjectif opéré par la conversion. Pour ainsi dire, cela fonctionne : le sujet cède sa singularité et c’est en vertu de cette perte que les symptômes attachés à la singularité disparaissent.

source : bibliobs.nouvelobs.com

La mort peut arriver comme venant parfaire une sorte de clôture unitaire du sujet : “ Dans certains cas, il me paraît évident que le danger de dislocation que ressent le sujet est traité par la recherche d’une unité identitaire ou d’une « unidentité » qui trouve sa réalisation ultime dans la mort, comme si la mort choisie sauvait le sujet de l’anéantissement. ” Ici, c’est le télescopage de la mort et du salut qui peut d’abord sembler donner lieu à une formule paradoxale. Mais cette notion de salut, rattachée à celle de santé, il est fondamental de l’avoir à l’esprit dès que l’on aborde la religion dans son rapport au sujet. Fethi Benslama rappelle ainsi qu’Islam n’est pas seulement lié à la notion de soumission, mais que l’une des significations de « salama » est « être sauf après avoir traversé un péril ». La mort permet au sujet la garde de quelque chose de plus grand que lui, la garde d’une source qui le garde, d’où est supposé procéder son être : Dieu, l’Autre, la Communauté, etc. Le sujet se met « à l’abri » entre les mains de Dieu : une forme de « confiance » que le monde européen sécularisé a oubliée, mais qui reste une solution. La manière dont Benslama analyse les mots des terroristes s’exprimant au nom de Mahomet avec pour but de le venger (cf. dans l’attentat de Charlie) comme manière extrême de « sauver le sauveur », de s’attacher à la sauvegarde du Dieu qui les garde, me semble particulièrement intéressante.
Enfin, la mise à plat de ces facteurs psychologiques permet aussi d’expliquer le succès de formes extrêmes de religiosité, mais aussi du djihad même, auprès des convertis, qui sont souvent des individus à la recherche de la solution proposée (sédation, assignation d’une identité, etc), bien plus que du produit en lui-même, puisque dans bien des cas on remarque une grande ignorance des convertis quant à l’islam. Réciproquement, tous les combattants en Syrie ne cherchent pas dimension religieuse : certains sont révoltés par les exactions de Bashar al-Assad, d’autres sont à la recherche d’un passage initiatique et romantique. Et Benslama de conclure : “ Aujourd’hui, l’islamisme radical est le produit le plus répandu sur le marché par Internet, le plus excitant, le plus intégral. C’est un passe-partout de l’idéalisation à l’usage des désespérés d’eux-mêmes et de leur monde. ” On note que comme Olivier Roy, Fethi Benslama analyse ce phénomène dans les termes de l’offre et de la demande, mais il précise ultérieurement la nature de la demande sur un plan psychique : et c’est là que le concept d’idéalisation me semble fondamental, alors que celui de radicalité est incapable de répondre à la question du « pourquoi ».

Revenons maintenant à notre paradoxe : dans le tableau que nous venons de dresser, le facteur de la jouissance, du bénéfice narcissique, est trop souvent oublié, notamment parce que nous avons tendance à penser la mort comme conduite anti-narcissique par excellence, alors que ce n’est pas le cas ici. Le fait de différencier le djihadisme du phénomène sectaire permet à Benslama de clarifier ce point : le djihadiste n’est pas assujetti aux fantasmes d’un gourou, il adhère à une croyance collective, celui du « mythe identitaire de l’islamisme », “ alimenté par le réel de la guerre, à laquelle on lui propose de prendre une part héroïque, moyennant des avantages matériels, sexuels, des pouvoirs réels et imaginaires ” – ce mélange de mythe et de réalité historique correspond aux grandes lignes d’un récit qui puise toute sa force dans cet étroit tissage, mais ce qui est éclatant ici, c’est aussi le bénéfice narcissique attendu, auquel se rattache la jouissance du sujet.

Fethi Benslama propose, à la suite de P. Gutton (Adolescence et djihadisme, 2015), de dégager quelques « opérateurs fondamentaux » (ils sont au nombre de 7) de la séduction narcissique des idéaux dans l’offre de radicalisation. Le matériau dont il se sert pour établir ces opérateurs est constitué à la fois des documents et témoignages liés aux attentats, et des résultats de ses propres observations sur le terrain clinique :

1. La justice identitaire est pour Benslama la clé de voûte de la construction radicale : elle opère une soudure entre les failles du sujet et celles de la communauté. Cette faille s’exprime dans une théorie de « l’idéal islamique blessé » (c’est là un concept-clé de l’argumentation, que nous résumerons pour l’heure comme tort fait aux musulmans avec abolition du califat et colonisation). Pour Benslama, l’offre djihadiste consiste à superposer le tort fait au monde musulman au vécu d’un préjudice individuel : ainsi la blessure se met à parler à travers le sujet, qui accède au statut de vengeur de cet idéal blessé. Il développe alors l’exemple de Kouachi.
2. La dignification du sujet et l’accès à la toute-puissance : du point de vue subjectif, c’est un passage de « déchet » (un mot rapporté) à élu de Dieu. Benslama cite le témoignage d’un père : “ Mon fils est devenu mon père, il me dicte la morale de l’islam… plus que cela, il se prend pour le père de Dieu qu’il veut protéger, après avoir trempé dans la drogue et la délinquance… ”
3. Repentir et purification, qui correspondent à l’idéologie religieuse du radicalisme islamiste. Cette offre touche tout particulièrement les jeunes victimes de troubles de l’identité (culpabilité, manque d’estime de soi) et les délinquants à la recherche d’un pardon ou d’un rachat de leurs pulsions criminelles. Le massacre agit comme purification, cf attentats du 13 novembre 2015, que Benslama compare pour leur visée (l’idolâtrie) à la destruction des monuments de Palmyre. La vie et la jouissance du corps, impures, ont été répudiées par ceux qui ont « divorcé de la vie », alors que l’attentat-suicide, qui fait exploser le corps, apparaît comme la réalisation d’une pureté idéale – c’est la dislocation du corps comme jouissance paradisiaque que Benslama saisit dans les lettres des kamikazes.
4. La restauration du sujet de la communauté contre le sujet social est l’un des thèmes importants de ce livre : “ il s’agit de la promesse d’un retour au monde de la tradition où être sujet est donné, assuré, garanti, alors que concernant le sujet de la civilisation moderne, l’individu est une superproduction de lui-même qui l’oblige à un travail harassant. Encore fait-il en avoir les moyens. ” Ainsi le cadre autoritaire soulage notamment ceux qui n’en n’ont pas les moyens, et on imagine bien que ceux-ci sont de toute sorte (sociaux, intellectuels, psychologiques, affectifs, etc.).
5. Effacement de la limite entre vie et mort : où il s’agit à nouveau du paradoxe de mourir pour survivre dans vie immortelle. La mort est omniprésente, envahissante dans discours djihadiste, les djihadistes étant eux-mêmes saturés des discours des prédicateurs sur la mort imminente, les souffrances de la tombe ou de l’enfer, etc. Benslama forge ainsi le nom de thanatopolitique, qui définit une politique orientée par le triomphe de la mort. C’est là qu’on comprend comment la mort peut opérer une séduction narcissique, dans la mesure où elle met le sujet au contact avec un idéal : “ La mort est en quelque sorte une mère qui va enfanter le candidat pour une vie parfaite. Il donne une vie qui ne vaut rien ou de Vaurien au tout Autre, et s’attend à ce qu’il la lui rende parfaite. Une vie parfaite, c’est une vie où l’idéal a emporté le moi, l’a délié de tout objet du monde. ” La mort est perçue comme ce qui va réveiller les candidats au martyr de la vie, comme la source d’une vie plus vraie. Toutes les valeurs sont renversées par le point-de-vue de l’au-delà : en elle-même, la mort ne constitue qu’une illusion, un « pincement », tout comme la vie actuelle n’est qu’une « fièvre éphémère ».
6. Une théorie du mal et de la régénération : c’est l’image d’un monde immonde, enveloppé par le mensonge (recoupant la vision adolescente du mensonge social) : d’où l’importance des théories complotistes dont j’ajoute qu’elles font aujourd’hui leurs victimes les plus nombreuses parmi les adolescents – et l’appel à nettoyer le monde des hypocrites et des impurs à travers la régénération du monde musulman. Benslama nous rappelle que le recours une telle vision du monde est un classique des idéologies totalitaires.
7. Enfin la perspective d’un achèvement du sens et d’un jugement dernier : il s’agit alors, non plus changer le monde, mais d’en sortir. Benslama voit dans ce point le symptôme le plus évident d’un désespoir musulman de plus en plus profond et de plus en plus général. Car ce n’est peut-être qu’en vertu d’un tel désespoir qu’on peut expliquer que la seule idée d’« issue » valable semble être pour certains de transformer le monde en enfer pour hâter l’apocalypse.

Le surmusulman et son dépassement

Mais la radicalisation reste un cas particulier dans un contexte plus général, celui de la montée de l’islamisme et des formes psychiques propres au monde musulman aujourd’hui : c’est sur ce contexte général que Benslama va se concentrer dans la seconde partie de son ouvrage, que nous suivons ici pas à pas.

L’invention de l’islamisme

Dans un premier temps, Benslama, toujours soucieux d’intégrer ses réflexions dans un cadre historique précis et informé, commence par revenir à ce qu’il nomme « l’invention de l’islamisme », invention dont il situe le point névralgique dans les années 1920, mais dont on peut faire remonter plus loin les premiers signes, ainsi que les premières sources.
Commençant par rappeler que l’islamisme est l’un des faits majeurs de l’histoire moderne des musulmans, il reprend (en le citant) le problème posé par Birnbaum – c’est-à-dire à la fois la nécessité de distinguer entre islam et islamisme et la difficulté de cette distinction. C’est cette difficulté qui impose de combiner dans l’analyse les causes endogènes et exogènes de l’apparition de l’islamisme – une articulation sans laquelle on tombe dans le double écueil de l’essentialisme (image d’un islam violent, fondamentaliste par nature) ou de l’historicisme (Islam comme victime de l’Occident, qui a d’ailleurs lui-même inventé l’islamisme et le terrorisme).
La position adoptée par Benslama est rigoureusement médiane et n’obéit donc pas à ce dualisme méthodologique : “ La lecture que je soutiens ici est que l’islamisme est l’invention par des musulmans, à partir de l’islam, d’une utopie antipolitique face à l’Occident, non sans user d’une partie des créations politiques de ce dernier. ” Utopie « antipolitique », notons bien : Benslama récuse l’idée d’« islam politique ». Il souligne qu’on a eu de fait, en islam, une subordination de la religion au pouvoir politique, jusqu’à la révolution iranienne, qui s’est imposée comme la première théocratie du monde musulman. Comme Foucault à ce moment-là, bien que Benslama ne le cite pas ici, il émet l’idée que la visée fondamentale de l’islamisme est la “ subordination du politique au religieux au point d’aspirer à l’y faire disparaître ”.

Benslama se lance alors dans une re-historicisation de l’islamisme, montrant la manière dont son invention converge avec les grandes étapes de l’impérialisme et de la colonisation – l’islamisme se configurant comme élément d’une résistance au modèle politique et national importé par l’Occident. Il examine ainsi la manière dont a été reprise par l’islamisme la pensée l’un théologien minoritaire en son temps (XIIIe-XIVe), Ibn Taymiyya, qui affirmait qu’il n’y avait pas d’autre politique que la religion, forgeant une véritable pensée du djihad. Ibn Taymiyya retrouve son actualité avec la colonisation, et dès les débuts de la domination coloniale, au XIXe siècle. Benslama analyse ensuite des pages très intéressantes d’un savant cairiote, Al-Jabarti, qui relate le discours de Napoléon à Alexandrie le 1er juillet 1798 et la perception immédiate que les Français dans leur attitude même étaient évidemment là pour détruire la civilisation islamique (sacrilège du Coran, outrage aux mœurs et indécence des femmes) – la colonisation est perçue comme une croisade, déterminant logiquement un appel au djihad. Cette fin du XVIIIe voit l’arrivée par les colons des concepts de civilisation et de nation, dont l’islam politique voudrait aujourd’hui encore se débarrasser.
Le second temps fort et le véritable épicentre de cette histoire serait l’abolition du califat par Atatürk, en 1924 : Benslama fait apparaître la corrélation chronologique évidente entre cet événement et la naissance des Frères musulmans apparaissent en 1928.

À travers cette mise au point historique, dont nous n’avons pas la place ici de retraverser entièrement la chronologie, Benslama compte surtout mettre en lumière la distinction fondamentale entre société et communauté, et la manière dont l’une tente de se défendre contre l’autre en faisant jouer la fraternité musulmane contre la citoyenneté nationale, et l’émotion morale religieuse contre l’amour national.

Le surmusulman

Après cette mise au point historique, Benslama développe un instrument conceptuel capable de rendre compte de la situation psychique collective qui correspond à un tel contexte. Le surmusulman désigne ainsi la cristallisation du sur-moi des musulmans en une entité qui viendrait racheter les blessures de l’idéal islamique et incarner l’idéal religieux. Il s’agit donc, en soi, d’un « fantasme », d’une formation idéale à laquelle le musulman va se rapporter – à laquelle il va plus ou moins s’identifier, avec tous les mécanismes récompense et de punition qui sont attachés au surmoi freudien. Je rappelle que Freud a envisagé un « surmoi-de-la-culture » dans le texte Malaise dans la civilisation, que Benslama, étrangement, ne cite jamais dans livre – étrangement, parce que beaucoup d’éléments nous le rappellent et que le recours à Freud clarifierait sans doute certains de ses concepts. En revanche, dans son introduction à L’Idéal et la cruauté, Benslama fait ce lien explicitement, en nous rappelant que l’une des premières définitions du surmoi chez Freud est celle d’« ennemi intérieur », et que son invention est liée à l’approche de l’économie de l’agressivité. On lit ainsi dans cet ouvrage la définition suivante : “ J’appelle « surmusulman » la contrainte sous laquelle un musulman est amené à surenchérir sur le musulman qu’il est par la représentation d’un musulman qui doit être encore plus musulman ”. Ici la référence à l’ennemi intérieur est claire : le surmusulman est d’abord celui qui traque le non-musulman interne. Mais il risque à tout moment de se retourner contre un ennemi externe, bien sûr.
La situation actuelle du musulman telle que Benslama l’éclaire correspond à un véritable harcèlement moral, comme s’il était sommé d’incarner, de réincarner le musulman mort. C’est aussi un contexte de surenchère, où l’islam doit être ultravisible, se montrer fier et supérieur, contre l’humilité qui fait partie de l’étymologie du mot « musulman ». Il s’agit, une fois de plus, d’une réponse à un processus d’occidentalisation. Je le cite à nouveau dans Le surmusulman :
“ Le malheur de se percevoir comme un soi inauthentique est le ressort du désespoir musulman. Se voir emporté inexorablement vers l’exil occidental sans Dieu est une crainte récurrente qui s’exprime dans les discours et dans les actes visant à planter partout des minarets comme des clous pour empêcher le sol de s’en aller. D’où la recherche désespérée d’arrêter la dérive, en convoquant le pieux ancêtre au présent. Or l’islamisme a produit une fiction qui séduit ce qui est plus grand qu’un moi, essentiellement inauthentique : un surmoi d’origine, incarné par la figure du surmusulman. Comme toute figure, elle se décline et revêt des éditions plus ou moins typifiées, parmi lesquelles celle de se retirer du monde, mais la plus flamboyante est d’en finir avec lui, de participer à sa fin. C’est celle qui attire des jeunes engagés dans le djihadisme ”.

Le surmusulman a donc été enfanté à travers une série de « préjudices historiques », sa figure demande de prendre en compte l’onde longue de la transmission du trauma à travers l’islamisme. On revient alors à une considération d’ordre historique, mettant en lumière une cassure dans l’ordre des musulmans, où s’affrontent lumières, contre-lumières et anti-lumières. Les uns, « musulmans séparés », veulent devenir citoyens d’un état. Pour les autres, qui empruntent la voie du surmusulman, l’islamisme s’offre comme une défense si acharnée de l’islam qu’elle veut se substituer à lui, désignant des ennemis extérieurs (les Occidentaux) aussi bien qu’intérieurs (les « occidentés »).
Mais sa visée n’est pas politique, et ne s’ancre pas dans le politique : “ Aussi le surmusulman est-il la graine d’un soldat dont le combat est placé sur un terrain que les sécularisés ont oublié, non pas celui d’un projet politique, comme ils ont tendance à le penser, mais celui de l’espérance religieuse, qui n’est espérance que de l’autre monde, autrement dit en vue de la mort. Ce qui a été oublié du même coup, c’est que la religion est une puissance sans mesure, parce qu’elle puise son élan dans l’illimité et l’océanique, où tout humain eut un séjour infantile, quand la démarcation entre lui et le monde n’était pas établie. ” C’est la problématique psychanalytique de l’identification, qui fait son apparition chez Freud dans Psychologie des foules et analyse du moi. On l’avait déjà vue apparaître plus haut au sujet de l’adolescence, car l’adolescence, en tant que ses conflits reflètent volontiers la conflictualité du corps social, la fait apparaître, mais elle est prise ici sur un plan plus global, plus civilisationnel : “ l’identification est un processus qui montre que l’identité humaine est transformationnelle, combinatoire, entrant dans des déchaînements et enchaînements ” – et ce, aussi bien sur le plan intime que sur le plan collectif, politique et religieux.
Cette chaîne transformationnelle de l’identification se décline ainsi en plusieurs possibilités. Benslama note que la désidentification, processus libérateur en psychanalyse (il permet au sujet de se déprendre d’un rôle qui lui a été assigné et d’être « autrement et ailleurs »), peut ainsi avoir des conséquences terribles quand elle s’empare des groupes, au moment où ils ne reconnaissent plus l’autre comme semblable et prochain. Dans ce contexte de la violence religieuse, il y a aussi réidentification (fabrication de renaissance, de réenracinement) et suridentification (chez les nouveaux convertis et les combattants, et notamment chez les européens qui partent en Syrie – identification au surmusulman), enfin inidentification, quand cesse de s’identifier à l’espèce – « comme si l’espèce humaine avait la passion de sortir de son espèce » – attentats suicides, éclatement du corps. S’exprime un désir humain de sortie de l’humble humain, sous le signe de la « mélancolie mégalomaniaque de l’inhumain ».
Encore une fois, la mort est l’issue, une mort qui est un sacrifice, d’où le titre, « un furieux désir de sacrifice ». Il est intéressant de remarquer avec Benslama qu’a été opérée une véritable révision de la tradition, où le martyr était un combattant qui rencontrait la mort sans la désirer, alors que les attentats les plus récents sont organisés autour de la mort des combattants, comme si à partir d’elle s’établissait un rétroplanning (c’est ce que nous laissent penser un certain nombre de phénomènes qui ont pu étonner : la ceinture d’explosifs activée même après l’échec d’atteindre l’objectif au stade de France, les annonces nécrologiques publiées par avance sur les réseaux sociaux, cette manière troublante de semer des indices pour être retrouvés). Pour Benslama, nous avons affaire à un renversement de la figure du combattant, qui devrait logiquement souhaiter survivre pour continuer le combat.

La conclusion de Benslama n’a rien d’optimiste, ce qui nous montre une fois de plus, s’il en était besoin, que « comprendre » en prenant appui sur la subjectivité ne comporte pas forcément un risque de confusion ou d’aveuglement : “ Il arrive que les civilisations produisent un grand nombre d’individus capables du pire. Aujourd’hui, celle des musulmans est dans cette passe. Il n’y a nulle consolation que d’autres civilisations aient connu des moments semblables dans leur histoire. Le reconnaître permettrait de comprendre à quel danger le musulman est confronté avec le surmusulman. ”

Fatwa-folie : le sexe et le surmusulman

Mais ce surmoi religieux s’exprime aussi bien sûr en dehors des attentats et des individus « radicalisés », sans quoi il ne serait pas un concept opératoire. Benslama ramène donc ses réflexions au quotidien des musulmans, littéralement harcelés par les injonctions à devenir de plus en plus musulmans (il est fait référence au dérèglement de l’émission des fatwas sur internet), jusqu’à devenir complètement obsessionnels – et il se sert notamment des forums sur lesquels les imams délivrent des fatwas, et les musulmans inquiets posent des questions. Il se concentre dans cette section sur la question de l’intimité et de la sexualité, puisqu’il rappelle qu’un grand nombre de fatwas concernent les orifices corporels et les femmes.
Benslama reprend notamment l’histoire de la « fatwa de la tétée », proposée le 22 mai 2007 par deux professeurs de théologie de l’Université al-Azhar du Caire ayant émis un avis selon lequel une femme pourrait désormais enlever son voile et être seule avec un collègue à condition de l’avoir allaité à cinq reprises – le fait de donner le sein à 5 reprises le constitue en acte maternel qui empêche tout acte sexuel entre les deux protagonistes. L’idée est que si la femme tombe sous l’interdit de l’inceste, elle est désexualisée – comme le voile, la tétée est pour Benslama une réponse au processus inéluctable d’émancipation des femmes, le reflet d’une crise. Or, s’il faut la désexualiser entièrement, c’est que la femme est entièrement sexualisée – elle représente la faille de la communauté en tant que « totalité sexuelle et aveugle ». De ce point de vue-là aussi, les années 1920 ont été le centre névralgique d’un retournement, le début d’une libération auquel a répondu l’islamisme.

On peut regretter que Benslama soit parfois rapide dans ce chapitre, notamment sur les implications psychanalytiques de ce rapport au féminin, mais ses autres livres (La psychanalyse à l’épreuve de l’islam en tête) s’y étaient arrêtés. Il lui importe plutôt ici de montrer comme la fatwa constitue une arme de guerre civile du monde musulman et le lieu d’une confrontation entre les lois de la communauté des croyants et les lois des États nationaux. Se reconfigure ainsi le conflit qu’on avait déjà vu surgir avec le surmusulman : un conflit entre communauté et société, qui se mesurent sur le terrain de l’interdit. Pour Benslama, il faut parvenir à tenir ensemble les questions des pulsions et de la souveraineté pour comprendre la guerre civile – et rester ainsi au croisement de la clinique et du politique.

Sa conclusion attaque Burgat et toute pensée d’un islamisme modéré : “ Que ceux qui veulent croire à la modération de l’islamisme en tirent une leçon. Le surmusulman peut venir de n’importe où, n’importe quand, il peut être loufoque et terrible en même temps, mais il ne renoncera pas à son impératif : protéger la communauté des croyants de la femme comme objet sexuel total et incontrôlable ”.

D’un dépassement du surmusulman : le miroir politique

C’est la partie où apparaît le plus clairement le Benslama engagé, personnellement, dans son vécu et dans son action. Revenant sur les printemps arabes vus comme remise en mouvement d’un devenir historique bloqué depuis un demi-siècle, Benslama fait le pari que dans cette expérience sont nées de nouvelles subjectivités politiques, un nouveau sujet politique, à partir duquel on ne peut plus revenir en arrière – c’est-à-dire que ce sujet existe, même s’il ne s’exprime pas, même s’il est étouffé.

Il analyse la désillusion rapide qui a suivi le mouvement, et l’accès de l’islamisme au pouvoir en Tunisie, comme une réaction à la négativité qu’amène avec elle toute émancipation, toute désidentification, pour reprendre un terme qu’on a utilisé tout à l’heure. Quand tombe la figure du dictateur, on a affaire au retour du refoulé et à la peur du morcellement social – la négativité s’exprime une fois l’unité tombée. Le sujet doit quitter le corps unique (ancien régime, dictateur, Dieu) et se reconnaître dans une histoire, non dans un héritage. C’est le moment du politique. Le sujet essaie ainsi de se rattacher à une identification primaire que Benslama propose de penser comme « identification phallique », tel le positionnement primaire de l’enfant à l’égard de sa mère, un communisme primitif chez les humains, dont le désir de communauté porte la trace – et il précise que la communauté des musulmans, « oumma », se réfère explicitement au signifiant mère (oum) – appartenance au même corps sacralisé et désexualisé. La menace de dislocation de ce lien premier crée des angoisses et des fantasmes de « dépropriation » qui, selon lui, nourrissent la violence à l’égard des femmes. Citons : “ Le développement du salafisme (salaf, comme on l’a dit, désigne l’ancêtre) répond à la crainte intense de la dislocation de la communauté organique de l’oumma. Dans les variantes fanatiques de ce mouvement, les partisans multiplient les attestations de la présence ancestrale de l’Autre sur leur propre corps et cherchent à éradiquer tout ce qui peut évoquer la féminité en eux, en se voilant par un virilisme de laideur. Ils portant le masque des ancêtres, ils aspirent à devenir leurs incarnations, allant jusqu’à en devenir les revenants ou les zombies. Les guerres d’identité sont des guerres de masque. Il existe une vengeance des masques. Ces considérations rappellent qu’on ne saurait se contenter de décrire les phénomènes collectifs comme des faits objectifs vis d’un télescope, sans pénétrer les causalités subjectives qui meuvent les individus. ”

La tension qui se fait jour ici est donc encore celle entre le sujet garanti de la communauté organique, et le sujet contractuel de la société réfléchie (se prévalant des travaux des sociologues de la fin du XIXe et du début du XXe siècle Tönnies, Simmel, Durkheim, Max Weber, etc., Benslama désigne cette opposition entre société et communauté comme le réel antagonisme, contre l’opposition entre religion et laïcité). C’est contre le politique en lui-même que l’islamisme s’érige comme force antipolitique, dans une guerre qui déchire le monde musulman depuis l’entrée des Lumières dans ce monde. Et Benslama précise que les tenants des Lumières ne portaient pas, dans le monde musulman, un projet de laïcisation, à part Atatürk, justement).
Je finirai cette présentation en rappelant ce qui me semble être la ligne de force du travail de Benslama dans ce livre, à savoir cette exploration de la dichotomie communauté/société dans ce qu’elle produit en termes de subjectivité. Me semble intéressant aussi le fait que ce diagnostic ne nous invite pas à des identifications figées, malgré la dualité des catégories : il permet en effet de réfléchir aussi à ce qui travaille le sujet moderne, y compris occidental, puisqu’on a affaire aujourd’hui à toutes sortes de replis identitaires. Il me semble donc utile de clore par cette citation, qui nous montre aussi à quel point on a affaire avec Benslama à un véritable intellectuel, capable d’articuler différents plans de pensée pour nourrir la profondeur de champ de son propos, qui a véritablement pour objet la civilisation : “ Je ne m’arrêterai pas sur la notion de « négativité » introduite par Hegel, sinon pour rappeler qu’elle est au cœur de la pensée philosophique des temps modernes, de par sa récusation de toute substance, de toute identité, de toute instance supposée donnée et prétendant être première ou dernière. Il y a sans doute une propagation aux confins du monde du sujet qui porte cette récusation historique, d’une manière consciente et inconsciente. Que ce sujet soit individuel ou collectif, il est devenu sans repos, appelé sans cesse à se définir par ce qu’il fait ou ce qu’il construit, et au premier chef un soi obligé d’en passer par la déconstruction de ses déterminations, pour se révéler différent de lui-même dans la douleur. C’est de là que provient la hantise de l’identité qui s’est emparée du monde : la modernité a révélé que les fondements prétendument originaires et transcendants sont des constructions historiques et relatives, susceptibles d’être déconstruites, et qu’ils reposent sur une absence de fond, qui les menace d’effondrement. ”

Ce « désenchantement du monde », définissant un « malaise dans la civilisation », nous n’avons donc pas fini de l’affronter.

Partie 2 : La guerre des subjectivités en islam (par Laurent Dartigues)

Si tu me demandes ce qu’est ou comment est dieu, je m’abriterai derrière Simonide. Comme le tyran Hiéron lui avait posé la même question, il demanda un jour pour réfléchir ; comme Hiéron répétait la question le lendemain, il lui demanda deux jours ; comme il doublait de plus en plus souvent le nombre de jours et comme Hiéron étonné voulait savoir pourquoi il agissait ainsi, il lui répondit : “ Parce que, plus longtemps j’y réfléchis, plus la chose me paraît obscure ”.
Cicéron, De Natura Deorum

Pour un certain type d’esprit, il y a quelque chose d’extraordinairement attirant dans une doctrine aussi radicale. Plus elle est contraire au sens commun, plus cela prouve sa vérité. Plus on doit se faire violence pour y adhérer, plus on y a de mérite. Paul incarnait ce type d’esprit – qu’on peut appeler fanatisme.
Emmanuel Carrère, Le Royaume

benslama_guerre-subjectivitesIl va être question, à titre principal, de La guerre des subjectivités en islam (GSI, 2014), mais aussi, plus secondairement, de La psychanalyse à l’épreuve de l’islam (PEI, 2002) et Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas1 (DI, 2005). Leur lecture donne l’impression qu’on tient quelque chose d’important ou en tout cas d’original sur de vastes questions puisque Fethi Benslama (FB) interroge et va nouer ensemble, à partir des notions psychanalytiques d’idéal du moi, d’identification, de pulsion, de jouissance, etc., religion/mort/violence/guerre mais aussi identité/vie/langue/rapport au sexué et au sexuel, afin d’embrasser la civilisation de l’islam tout en proposant une sorte de clinique (sans l’idée de pathologiser la question) du musulman pris dans la modernité occidentale depuis deux siècles.
À plusieurs titres, les livres de FB m’apparaissent audacieux, par l’ampleur de ce à quoi il s’attaque, et qui plus est avec les outils de la psychanalyse dont on sait qu’elle est largement dénigrée dans l’espace public, par le fait d’aller sur un terrain dont il n’est point un spécialiste, par les risques qu’il prend pour sa personne – quand il soutient la lecture que fait Salman Rushdie de certains versets coraniques ou encore quand il déploie lui-même une interprétation du Coran à partir du refoulement de la question sexuelle ou de jouissance féminine –, aussi par son goût du contre-pied à propos d’« évidences » répétées à l’envi – à propos du « retour » du religieux par exemple.

Prologue… Qui est Fethi Benslama ?
Né en Tunisie en 1951 dans une famille plutôt d’orientation laïque comme il dit – et n’ayant pas reçu à ce titre d’éducation religieuse – FB arrive en France en 1972. Il est psychanalyste et professeur de psychopathologie clinique à l’Université Paris VII-Denis Diderot. Il découvre dans les médias qu’il est aussi un « intellectuel musulman », ce qui l’amène à interroger : “ Que se passe-t-il aujourd’hui [2006] pour que, dans un pays démocratique, dont la laïcité marque si fortement son histoire contemporaine, des discours organisent progressivement la capture identitaire et confessionnelle de ses citoyens ” (GSI, p. 290).
S’il ironise sur son assignation au rôle d’« intellectuel musulman », Fethi Benslama (FB) assume il me semble la fonction intellectuelle à travers un certain nombre d’actions et d’interventions à propos de la question d’islam depuis les années 1980, depuis sa place de psychanalyste2, sur une ligne éthique ferme qu’on peut informer à partir de deux prises de position dans le débat public français relatives à la censure.

Cette position éthique s’éclaire d’abord d’un texte prononcé en 2006 lors d’une réunion publique organisée dans le Théâtre du Soleil. Fethi Benslama débute son exposé en établissant une longue liste non exhaustive, et glaçante, de faits dont certains sont connus, plus ou moins, et d’autres beaucoup moins (pp. 125-128). C’est pourquoi, malgré l’aspect fastidieux de la liste, je ne résiste pas à en donner quelques éléments saillants :

– 1985 : Le Tribunal des mœurs du Caire condamne à la prison l’éditeur et l’imprimeur des Mille et une nuits, prononce en place publique un autodafé de la voix de Shéhérazade.
– 1988 : Parution en Arabie Saoudite d’un livre d’anathèmes concernant une centaine d’écrivains arabes morts ou vivants, dont Adonis et Naguib Mahfouz.
– 1989 : Fatwa contre Rushdie ; son traducteur italien (à Milan) survit à un attentat alors que son traducteur japonais (à Tokyo) meurt poignardé ; le recteur de la Mosquée de Bruxelles et son adjoint sont tués pour avoir cherché une issue théologique à la fatwa ; des intellectuels turcs sont brûlés vifs dans la maison où se tenait une réunion de soutien à Rushdie ; des autodafés des Versets sataniques sont toujours en cours en Europe [2006].
– 1992 : Assassinat de l’écrivain Farag Foda et la mosquée d’Al-Azhar au nom de l’islam religion de l’État, interdit et saisit ses œuvres alors réédités en son hommage ; décapitation en Arabie Saoudite du poète Sadiq Melallah accusé de blasphème et abjuration.
– 1993 : Hécatombe d’intellectuels et d’artistes en Algérie.
– 1994 : Fatwa contre Taslima Nasreen lancée par un groupe d’islamistes bangladais ; Naguib Mahfouz est poignardé au Caire par un intégriste musulman.
–1995 : Le professeur Nasr Hamed Abu Zaid est accusé d’apostat et d’insulte à l’islam.
– 2000 : Fatwa contre Haydar Haydar et son roman publié en 1993, Festin pour les algues marines, à cause de cette phrase : « Les lois des divinités bédouines, l’enseignement du Coran, c’est de la merde », mise dans la bouche d’un personnage de fiction s’il fallait le préciser.

Suite à cette liste, FB notifie que le soutien à ces intellectuels et artistes brutalisés ou assassinés doit néanmoins éviter un piège “ auquel collaborent tant de démocrates et hommes de gauche européens qui, dans leur lutte contre le racisme, en sont venus à oublier la censure qui tue ” (GSI, p. 129). Ce piège, qu’il appelle aussi une « machine infernale », c’est « le musulman humilié ». Une figure qui pour lui est certes alimentée par une réalité certaine, mais “ justifie et arme le mythe identitaire délirant ” et légalise l’empêchement de dessiner, écrire ou parler3. Il rappelle alors aux « descendants de la révolution et des libertés » que même aux pires heures du colonialisme, les musulmans ne mettaient pas en avant leur Dieu offensé mais que leur lutte passait par la revendication de l’égalité des droits et non la vengeance de l’humiliation. Il souligne également cette absurdité consistant à considérer que la critique du christianisme en Europe est un droit, alors que la critique de l’islam, c’est de l’islamophobie et une alliance avec la droite raciste, forcément.
La deuxième prise de position éclairant son éthique s’inscrit dans le cadre ouvert par le Manifeste des libertés publié en février 2004 et dont il est avec d’autres à l’initiative. Ce Manifeste appelait tous ceux qui se reconnaissaient dans les valeurs de laïcité et la référence à l’Islam comme culture à s’opposer collectivement à l’islamisme. benslama_declarationLa Déclaration d’insoumission est ainsi un livre écrit à la demande d’un groupe de travail composé de signataires du Manifeste. C’est aussi le cas du texte La défense et le différend qu’il rédige à l’occasion de l’« affaire » Redeker. Il visait plusieurs objectifs, à savoir d’une part reconnaître la liberté d’expression à Robert Redeker et d’autre part dénoncer ceux qui le menacèrent de mort suite au texte intitulé « Face aux intimidations islamistes, que doit faire le monde libre ? » que ce philosophe publia dans Le Figaro le 19 septembre 2006. Mais il s’agissait aussi d’incriminer la pétition qui avait appelé à soutenir « sans réserve » Redeker contre la barbarie4 et donc dénoncer les usages racistes de la liberté d’expression. FB stipule en effet que défendre la liberté de parole a la valeur d’un fondement éthique inconditionnel seulement dans la mesure où la parole “ appelle et nomme l’altérité, sans quoi il n’y a pas de reconnaissance de l’être et de possibilité de la paix ” (GSI, p. 133). Par conséquent, l’usage de la liberté de parole qui ne respecte pas cette source éthique sous-jacente en est une « perversion » et fait que le propos raciste ne peut être vu comme le simple exercice de cette liberté. C’est pourquoi il ne peut y avoir pour FB soutien « sans réserve » de Redeker, car en figeant tous les musulmans dans l’infamie en vertu de ce qu’ils sont dès l’origine, Redeker dévoie le fondement éthique de la liberté d’expression.

Prologue (suite)… À quel type d’ouvrage avons-nous affaire ?
Il convient de préciser d’où parle Fethi Benslama, et donc d’expliciter à la foi son terrain d’observation et son lieu de réflexion. Ses terrains devrais-je dire, à savoir 1°/ une recherche à la fin des années 1970 sur les bouffées délirantes des migrants maghrébins hospitalisés en psychiatrie, 2°/ ses consultations à L’Aide sociale à l’enfance dans une banlieue Nord de Paris durant 15 années (1985-2000), 3°/ une recherche menée avec une équipe de l’École des hautes études en sciences sociales à la fin des années 1980 dans la banlieue de Tunis sur « La famille et le père », 4°/ une recherche sur les incidences cliniques de l’exil, 5°/ une recherche longue de 15 ans sur la généalogie du sujet en islam. De même devrais-je dire « ses lieux ». FB pratique l’interdisciplinarité, notamment avec l’anthropologie à laquelle il fut initié par Georges Devereux, et ne néglige pas une perspective historique comme nous le verrons. Toutefois la psychanalyse demeure l’outil privilégié. Ou peut-être, puisque la psychanalyse est moins présente en sa dimension clinique qu’en son corpus théorique freudo-lacanien, je ferais volontiers l’hypothèse que FB pratique une anthropologie psychanalytique, comme Malek Chebel.chebel_inconscient-islam C’est donc une approche de la culture ressaisie à partir de l’hypothèse de l’inconscient, comme le fit Freud dans quelques-uns de ses essais, de Totem et Tabou à L’Homme Moïse en passant par Malaise dans la civilisation ou L’Avenir d’une illusion et par lesquels il posait que pour comprendre l’homme moderne, le névrosé d’aujourd’hui, il faut s’intéresser à l’homme « primitif » et à ses mythes. Cette inspiration freudienne signifie aussi que FB envisage la religion comme une formation de l’inconscient.
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Ce faisant, en partant donc de l’idée que le psychisme articule de l’individuel et du collectif, FB tente de dépasser l’antinomie entre explication sociale – avec ses variables de délinquance ou économiques par exemple – et explication idéologique de l’islamisme – du côté des idées et de la théorie de l’islam politique déposée dans divers textes islamistes si ce n’est le Coran lui-même. Il cherche à retrouver le fondamentalisme politique sur son versant de la subjectivité. Autrement dit, par l’abord psychanalytique FB échapperait à la polémique, par ailleurs largement caricaturée et factice, entre Gilles Kepel (thèse de la radicalisation de l’islam) et Olivier Roy (islamisation de la radicalité) : ni le religieux « pur », ni les conditions socio-historiques « pures » ne rendent intelligible l’engagement d’hommes et de femmes dans la violence terroriste6. Pour FB, dit autrement, ni la force des idées, ni la force du social, mais la force de la jouissance, celle d’êtres désirants avec un équipement mental constitué en particulier de catégories religieuses et qui cherchent dans un contexte social, politique et historique donné la satisfaction de celle-ci.
Répétons-le toutefois, FB, par construction théorique, ne ramène pas les faits culturels à un « tout psychique » ou un déterminisme psychique, ni ne pense une causalité unique. Ce que cette citation rend perceptible : “ la propension à incriminer l’islam atteint un degré de bêtise aveuglant sur les forces matérielles et historiques qui déterminent la condition des hommes, dans laquelle la religion est un élément dans une série complémentaire de causalité ” (GSI, p. 121).

1. Brève présentation de La Guerre des subjectivités en islam
Il s’agit en fait de la réunion de 22 contributions hétéroclites quant aux thèmes abordés, de quelques pages à une trentaine de pages, écrites entre 1994 et 2013 – dont deux non datées mais écrites postérieurement à 2002 pour l’un, à 2010 pour l’autre –, 6 avant 1998 mais plus de la moitié (13) entre 2003 et 2008. À ce titre, la longue préface de plus de 40 pages est primordiale, elle tente de donner une cohérence à cet ensemble.

Une synthèse est donc délicate à pratiquer et il serait fastidieux et inutile de présenter ces 22 textes. Je me contenterai de détailler la préface ainsi que les contributions à mes yeux majeures, quitte à intégrer certains éclairages ou faits piochés soit dans les articles plus mineurs de l’ouvrage, soit dans Déclaration d’insoumission ou La psychanalyse à l’épreuve de l’islam.

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Ibn Rushd dit Averroès (né à Cordoue en 1126-mort à Marrakech en 1198)

2. La thèse principale
La guerre civile en cours au sein de l’Islam est une guerre des subjectivités affectant depuis la fin de la période coloniale l’ensemble du monde musulman, une guerre symbolique dans le sens où elle a pour objet et enjeu la « supposition d’un sujet musulman ». Elle voit s’affronter deux courants, d’un côté la ligne « Averroès7 » et une philosophie du sujet élaborée durant plus d’un demi-millénaire qui suppose un sujet affranchi de la norme religieuse, de l’autre côté la ligne refusant cette autonomie subjective “ par rapport au savoir total d’un Dieu en position de grand Sujet ” (GSI, p. 15), posant que le sujet n’a pas à se prouver dans la mesure où il y a “ une suffisance du sujet de l’islam ” (GSI, p. 17), c’est-à-dire que celui-ci trouve réponse à tout dans sa foi.

Adoptant une perspective historique, Fethi Benslama complexifie cette guerre symbolique sur la définition d’un sujet musulman, pris entre désidentification, réidentification ou suridentification. FB avance que les Lumières européennes, à la fois en postulant un sujet supposé suffisant et en remettant en cause le principe de souveraineté théologico-politique, ont ébranlé l’islam et suscité plusieurs types de réponses :
– Les partisans des Lumières se tournent vers l’idéal d’émancipation politique et les découvertes scientifiques et techniques de l’Occident. Ils prônent donc “ la fin du despotisme et le fondement constitutionnel des pouvoirs, la séparation de la religion, de la politique et de l’éducation, la promulgation de lois civiles ” (GSI, p. 23) et par conséquent la sortie de la juridiction de la chari’a. Ce mouvement opère donc une désidentification interne au bloc « islam » (FB met les guillemets), ce qu’il appelle aussi un détachement de la substance communautaire, et produit le « musulman séparé ». Cette mouvance eut le vent en poupe avec l’arrivée au pouvoir des Jeunes-Turcs (1908), la fin du Califat (1924) et le réveil des nationalismes arabes, ainsi que l’inspiration marxiste des élites arabes. Toutefois, ce mouvement en cherchant aussi à préserver “ une part de l’idéal islamique ” (GSI, p. 22) au niveau de la sphère morale (attention particulière à la licence des mœurs et l’érosion de la spiritualité), taraudé par cette question de savoir comment rester musulman dans ce processus d’émancipation politique et subjective portait en lui-même des fragilités. Mais si elle s’épuise à partir des années 1970, c’est surtout pour des raisons externes, à savoir l’échec à instaurer des États de droit contre le règne de l’oppression, de la corruption et de la confiscation des pouvoirs, le financement par les monarchies pétrolières du Golfe des mouvements islamistes, le naufrage de l’émancipation qui se fracasse contre les réalités du développement du capitalisme (exode vers les villes et pauvreté avec notamment la crise mondiale de 1929), sans compter la détresse subjective liée à cette catastrophe pour le monde musulman de la fin du califat en 1924 et le fait que le mouvement des partisans des Lumières concernait en fait les élites. Car du côté des masses demeure “ une fixation durable à une identité islamique blessée ” (GSI, p. 26) et un éloignement certain des outils de la traduction subjective de la modernité occidentale que favorise par ailleurs une instruction “ souvent coraniquement contrôlée ” (GSI, p. 26). Ce terreau va produire un slogan de cette forme : « on est déjà mort, vous ne pouvez rien contre nous » qui va être “ l’un des puissants ressorts du transfert des masses vers l’idéologie islamiste ” (GSI, p. 29).
– Les contre-Lumières dont l’initiateur Mohammad Rachid Rîda et d’autres sont issus du mouvement des réformateurs pro-Lumières qui désirent faire retour à la tradition à partir des années 1920, sous l’effet de la création d’un État turc laïc. L’événement provoque une sorte de panique collective, à savoir un sentiment de mise en danger du Coran, en tant qu’objet de leur idéal du moi, qui appelle « par conséquent » les exigences particulièrement féroces du surmoi de la civilisation de l’islam pour éviter que le sujet musulman ne devienne un sujet autre. Ce que FB caractérise aussi par le concept de logique auto-immunitaire pour dire que cette réponse se situe du côté d’un surmoi archaïque et culpabilisant qui vise la réidentification, avec cet excès de moralité typique de la reconversion.
– FB distingue ensuite ce qu’il appelle les anti-Lumières qui succèdent aux contre-Lumières et dont la figure emblématique est le fondateur des Frères musulmans Al-Banna qui part des thèses de Rîda et les radicalisent. Dont le « noyau subjectif » est “ l’angoisse de se sentir devenir autre et le malheur de se percevoir comme un Soi inauthentique, emporté loin de sa rive ” (GSI, p. 101)8 ; dont le « ressort subjectif » repose sur un clivage adossé à la division entre un domaine de l’islam où doivent régner chari’a et État islamique et un domaine de la guerre partout ailleurs, notamment en Europe où l’homme règne à la place de Dieu. Pour lutter contre l’apparition d’un sujet musulman réformé qui pense que l’amour de Dieu ne suffit pas pour régler son existence, cette mouvance propose une « solution cohésive » dont la formule s’énoncerait ainsi : une seule méthode, celle de Dieu et un seul parti, celui d’Allah, afin de préserver un musulman fidèle à la loi et devant donc “ se désister comme sujet de raison devant la loi ” (GSI, p. 32). Elle exige en fait la suridentification à un idéal musulman. FB analyse à ce titre le slogan des Frères musulmans, « l’islam est la solution ». Il constate, d’une part, que cette devise conteste Averroès qui affirmait que le savoir scientifique était autonome par rapport à la religion (car elle relève d’une logique universelle alors que la religion n’a de sens que rapporté à une communauté donnée de croyants), et, d’autre part, signifie qu’il n’y a pas de trou dans la savoir de Dieu.
FB prend le contre-pied de l’opinion commune qui voit dans cet intégrisme l’idée simple d’un retour intégral (et illusoire) à la religion et au passé grandiose de l’origine9. D’abord, il constate que l’intégrisme est fort hétérogène en rappelant que le programme du Front islamique du salut (FIS) algérien faisait référence à la science et la technique, mais aussi au peuple, inventant donc un nouveau mythe identitaire dans lequel l’islam n’est pas l’unique référent et que FB nomme « national-théo-scientiste ». Ensuite – c’est dans La psychanalyse à l’épreuve de l’islam que FB aborde de manière approfondie la question de l’origine –, FB fait remarquer que du côté des fondateurs de l’islamisme, l’idée centrale est celle de l’abrogation de l’origine, dit autrement, que les sociétés islamiques ont en fait involuées. N’appliquant plus la chari’a et ayant adopté l’État moderne de droit, elles seraient revenues au temps précédant la fondation de l’islam ; et donc les musulmans ne sont plus des musulmans mais des simulacres “ dont la mort rendrait service à l’islam ” (PEI, p. 52). FB évoque à ce sujet ces attestations que des émirs font signer et qui précisent : tel jour X est entré(e) dans la religion sous l’autorité de l’émir Y.

FB entrevoit deux conséquences majeures à la montée des anti-Lumières et leur « offre de ségrégation ». La première est le formidable accroissement des prétendants au martyre – chahîd, c’est-à-dire le mort vivant – qui deviennent les porteurs du surmoi de la communauté. Il fait le constat que pour beaucoup d’individus, la seule voie d’émancipation depuis les années 1980 est en effet de se délivrer de soi-même, notamment chez les jeunes. Il estime que la voie du martyre est d’une ampleur sans précédent dans l’histoire de l’Islam. La deuxième est l’avènement du surmusulman et de cette tendance à travers un engagement de fierté à surenchérir sur les signes extérieurs d’identification (être un musulman encore plus musulman) par lesquels “ le surmusulman contribue à réparer l’idéalité islamique blessée par les hégémonies occidentales, et par les dictatures laïques qui ont régné pendant un demi-siècle ” (GSI, p. 37). Toujours soucieux de nuancer le propos, il relève que le surmusulman offre une palette de cas, du djihadiste prêt aux pires violences jusqu’au puritain le plus rigoureux.

3. Les thèses secondaires
3.1. La question du martyr
Dans un premier temps, Fethi Benslama s’emploie à distinguer les différentes figures politiques de mourir, deux au nom de ou pour l’islam et deux autres dont je n’ai pas saisi la pertinence dans la mesure où elles n’ont pas « vocation » à répandre la mort :
– le djihadiste qui va mourir sur un terrain de guerre éloigné,
– la bombe humaine, une invention du Hezbollah libanais en 1983 inspirée par l’action de l’Armée rouge japonaise à l’aéroport de Tel-Aviv en 1972 et qui vise, sur le témoin, “ à produire un spectacle de carnage, qui doit infliger, à travers les débris des corps fumants, la preuve d’une volonté de cruauté sans limite ” (GSI, p. 48), à lui faire éprouver par la vue des éclats de chair sans identité un au-delà de la terreur où la seule compagne pour vivre dans un tel monde s’appellerait la folie,
– l’immolation en tant que protestation dans l’espace public – à partir des années 1990 son effectivité dans l’espace privé suscite une enquête épidémiologique publiée dans Annals of Burns and Fire Disasters. À l’encontre des deux figures précédentes, elle n’agit pour aucune cause mais œuvre pour « rien » (ce n’est que dans un deuxième temps pour FB que l’acte est ennoblie par le peuple en l’arrimant à une cause sociale),
– le brûleur ou harrag, cet immigré clandestin qui “ pour échapper à la honte d’être ” (GSI, p. 51) n’a pas d’autres choix que de « brûler les frontières » et, souvent, son corps tant la traversée de la Méditerranée sur des esquifs de fortune s’apparente à un suicide.

Et c’est d’ailleurs sur l’attentat-suicide que Fethi Benslama concentre son analyse. Il relève que l’oppression extrême ne suffit pas à l’expliquer – d’autres situations historiques comparables n’ont pas conduit à ce phénomène – et note que l’interprétation de psychologie morale en termes d’humiliation ou ressentiment – le suicide serait dès lors une forme de restitution pour rester digne du politique, “ dût-il en passer par une syntaxe religieuse ” (GSI, p. 121) – lui apparaît également indigente. Il émet l’hypothèse d’un changement historique dans le rapport à la mort et à la guerre. Il s’inspire en cela du Mourir pour la patrie (1951) d’Ernst Kantorowicz dans lequel le médiéviste avance l’idée d’une dérivation de l’Église vers l’État des émotions morales de la foi chrétienne, par lesquelles mourir pour la patrie s’apparente à un sacrifice pour le corps mystique de l’État.kanto Autrement dit, le mot de « martyr » désigne de nouveaux signifiés (ici Dieu, là la patrie) mais charrie les mêmes affects religieux d’un corps pour tous, en cela une expérience limite qui renvoie selon Benslama à “ l’amour, le sacrifice et la communauté du « Nous », soit le fantasme d’une amplification libidinale du moi ” (GSI, p. 65). FB ajoute que la clinique lui a aussi enseigné que “ l’inscription de la mort dans un destin et dans un espace collectifs est l’un des puissants appareillages de l’identité (…). Elle produit l’illusion d’enlever l’individualité à sa solitude dans la mort et confère au mourir ensemble l’effet d’un prolongement de l’amour au-delà de la vie ” (GSI, p. 66).

Ceci posé, FB propose de surcroît une analyse linguistique. Dans le discours islamiste jusqu’aux années 1980, « mujâhid » (combattant) et « chahîd » (martyr) demeurent distincts. Si le mujâhid est bien sûr prêt au sacrifice et peut devenir un martyr s’il est tué, ce n’est pas ce qu’il vise. FB fait remarquer qu’il n’y a pas d’acte volontaire associé au mot de « chahîd » et que le verbe « ch.h.d. » ne se conjugue qu’au passif. Mais à partir du milieu des années 1980 intervient un événement dans l’ordre du discours, où à partir de la racine « ch.h.d. » est forgé le substantif « istichhâdî » – soit le « demandeur de martyre » – qui désigne celui qui effectue l’attentat-suicide – il semble que le signifiant soit plus ancien que ce que dit FB. Ce qui pour le psychanalyste résonne ainsi : à travers la demande de martyre se constitue en fait la prise de l’Autre (le discours islamiste) sur le sujet.
Benslama10 énonce alors l’hypothèse que cela n’est pas sans lien avec la mise en pièces du corps d’Hussein – petit-fils du prophète – à l’origine du schisme entre sunnites et chiites pour lesquels le supplice d’Hussein est la scène fondatrice, commémorée chaque année lors des cérémonies de la Achoura. Pas dans la version canonique de son assassinat par les troupes du calife auquel il avait refusé de prêter allégeance, mais dans la version telle qu’elle a été revisitée par un intellectuel iranien proche de Khomeiny, docteur en sociologie de la Sorbonne, Ali Shariati. Pour FB il s’agit même d’une mutation qui ouvre pour le « chiite révolutionnaire » ce qu’il appelle « la niche discursive » (GSI, p. 77) de l’attentat-suicide. Shariati en effet professe, d’une part, que Hussein a choisi de rencontrer la mort et a donc réalisé son désir d’être un martyr, par ailleurs, que les chiites sont individuellement coupables d’avoir abandonné Hussein à son supplice, enfin, que le « chiite révolutionnaire » doit totalement s’identifier à Hussein et répéter sa demande de martyre. Et c’est par là que “ Hussein devient le lieu d’une incitation à venir à lui dans la mort volontaire… Chaque candidat aux attentats fait advenir le corps déchiqueté d’Hussein à même son corps ” (GSI, p. 80). FB soutient alors l’hypothèse (psychanalytique) qu’avec le nouveau signifiant « istichhâdî », ce qui est signifié c’est qu’Hussein ne prend plus sur lui le sacrifice qui fonde la communauté chiite, il n’assure plus la fonction du Père mort en tant qu’ancrage du symbolique qui tempère les exigences du Père idéal ou de la toute-puissance qui lui est un père persécuteur exigeant le sacrifice. Autrement dit, la substitution sacrificielle d’Hussein n’intercède plus.

Cherchant à éviter le piège essentialiste, Benslama tente ensuite d’expliquer comment cette « configuration sacrificielle » propre au chiisme a pu diffuser et argumente qu’elle a rencontré un réel de cruauté où la douleur d’exister et la honte d’être apparaissent si immenses qu’elles poussent à incarner le surmoi d’une communauté et son injonction si puissante : tu es indigne, tu n’as plus que la gloire pour en sortir (GSI, pp. 83-84). Il ajoute que cette demande de martyre passe également par la situation de la Palestine où elle est adoptée par les sunnites. Ceci est important à souligner, l’analyse linguistique donne accès à ce qu’il appelle dans Déclaration d’insoumission une « potentialité sacrificielle » ou des « subjectivités prédisposées », mais ne suffit pas bien sûr à rendre compte du recours à ce que les médias nomment des attentats kamikazes. Il faut tenir d’autres fils, décrire le contexte de blessures narcissiques qui puisent dans les situations d’injustice internationales mais aussi dans les conditions internes aux pays musulmans gouvernés par des systèmes autocrates et corrompus.

3.2. À propos du soulèvement tunisien
revol-jasmin_2Fethi Benslama soutient que ni des raisons économiques, ni une causalité du type « la goutte qui fait déborder le vase », ni le suicide de Mohamed Bouazizi n’ont déclenché le soulèvement tunisien. Il note que des immolations publiques ont eu lieu avant celle de Bouazizi. Son hypothèse est que le récit qui a fait de cette immolation une scène d’« agonie pour la justice » a permis “ la formation d’une condensation hypermorale dont la puissance fait converger vers elle les consciences insurgées ” (GSI, p. 164).

Autrement dit, FB voit dans l’insurrection tunisienne de 2010-2011 et son imprévisibilité l’avènement soudain de sujets de l’histoire qui viennent affirmer la possibilité d’un devenir autre. Selon FB, un processus de subjectivation suppose des causalités multiples tout à la fois nécessaires et insuffisantes qui, à un moment donné, avec l’apparition d’un fait contingent (ici le suicide de Bouazizi), vont se condenser parce qu’il y a “ des êtres qui parlent, qui confèrent du sens, qui vont faire converger, en partie à leur insu, plusieurs chaînes de significations en un point carrefour, d’où surgit une possibilité à laquelle nul n’a pensé auparavant ” (GSI, p. 163). Et FB souligne deux caractéristiques de la « Révolution de Jasmin » comme elle fut désignée, à savoir 1°/ l’absence d’appareil et de leaders et donc d’identification libidinale à l’Un (Freud et sa Psychologie des masses sont ici invoqués) qui fait qu’on a affaire non à des révolutionnaires mais des insurgés, 2°/ la sécularisation subjective du peuple tunisien dans le sens où d’une part, la société a été pénétrée par l’idée de « crime contre l’humanité » et donc fit référence à une loi morale « de l’humain selon l’humain », ainsi qu’il l’écrit, d’autre part, elle refusa l’excommunication prononcée par les autorités religieuses en Tunisie et en Égypte à l’encontre de Bouazizi (puisqu’il s’agit d’un suicide), ou encore, lorsque la foule clame les vers du poète Chabbi : « Quand le peuple veut vivre/Le destin ne peut que plier » qui avaient été jugés blasphématoires en 1933 (puisque le destin ne peut être qu’entre les mains de Dieu).

Je ne suis évidemment pas capable de juger de la pertinence des thèses avancées par FB. Mais je souhaiterais les rapprocher de la pensée de Michel Foucault à propos du soulèvement iranien (et que FB connaît si l’on en croit La psychanalyse…). Et notamment de « Inutile de se soulever ? » (Dits et Écrits II, n° 269), un texte de mai 1979 – une réponse à ceux qui l’accusèrent de s’être leurré au sujet de la révolution iranienne – dans lequel Foucault indique l’attention qu’il porte non à la révolution mais à ce que Philippe Chevallier a caractérisé comme le thème de la bataille dans l’œuvre de Foucault11. Et donc à ce qui advient de manière imprévisible, à cet “ arrachement qui interrompt le fil de l’histoire et ses longues chaînes de raisons ” (p. 791), un acte toujours possible qui vient traverser la surface des choses, poser un écart, suspendre les échanges avec le pouvoir. Et qui contrairement à la révolution ne nécessite ni avant-garde politique, ni idéologie, ni armes. Michel Foucault en appelait à guetter ces événements qui viennent comme une énigme, ne portent pas de promesse mais ne sont pas vides de sens. À ce titre, la « révolution » tunisienne se donnerait pour Michel Foucault comme une exigence de pensée. Ce qu’il faut porter au crédit de Benslama qui successivement fit paraître en 2011, en France et en Tunisie, Soudain la révolution ! De la Tunisie au monde arabe : la signification d’un soulèvement et Soudain la révolution ! Géopsychanalyse d’un soulèvement.

4. Une anthropologie psychanalytique de l’islam comme source des thèses de Benslama
benslama_psych-islamLa psychanalyse à l’épreuve de l’islam est la matrice de ce qu’il expose dans La guerre des subjectivités en particulier ou dans ses autres ouvrages en général. Il ne s’agit pas tant d’une application à l’islam de la théorie psychanalytique mais d’une mise à l’épreuve des deux dans leur rapport d’ignorance et d’étrangeté réciproque afin de créer ce qu’il a appelé, lors d’une rencontre organisée à Lyon en 2008, de l’« interpellation pensante »12. Et d’ailleurs, FB a inversé le titre pour la traduction arabe du livre : L’Islam à l’épreuve de la psychanalyse. La psychanalyse à l’épreuve de l’islam n’est pas un ouvrage facile, il mobilise un vaste corpus psychanalytique et des concepts malaisés à comprendre en l’absence de connaissance de l’arrière-plan clinique. Il convient de redire qu’il n’y a pas de déterminisme psychique chez Benslama qui invite à ne pas négliger la question des fictions originaires à valeur de mythes élues par les différentes cultures : il ne s’agit pas de substituer la question de l’inconscient ou de la jouissance aux interprétations des sciences politiques ou historiques (dont il reprend par ailleurs certaines des analyses), juste d’apporter un éclairage autre – au niveau de la dévastation subjective, en cherchant à nommer les figures du désespoir, en posant qu’il n’y a pas que soumission subjective à l’actuel, etc. – pour approcher différemment ce qui recèle de toute façon une opacité irréductible : Nous sommes tous des Simonide !

D’un côté donc, il s’agit de pousser la psychanalyse vers un autre monothéisme, que Freud avait négligé, et d’apprécier les questions nouvelles qui lui sont adressées et peuvent remettre en cause certains de ses fondements théoriques. De l’autre, de confronter l’islam à l’hypothèse de l’inconscient et pousser les interrogations freudiennes notamment sur le renoncement pulsionnel, le refoulement, le refusement (Versagung) dont le principe s’appelle « Père » pour la psychanalyse13. Façon de dire que ce n’est pas la religion explicite qui constitue son objet que ses racines inconscientes14. Et à partir d’une analyse des fictions originaires – car il faut se pencher sur ce qu’il appelle le « tourment de l’origine », à la fois passion et hantise des courants islamistes, par lequel l’archaïque se présente comme un idéal – FB confie que le destin de la femme à l’origine de l’islam lui est apparu comme une question majeure. L’autre grande question a trait au Père15.

C’est donc dans La psychanalyse à l’épreuve de l’islam qu’il analyse ce qu’il appelle la « répudiation originaire », le fait que la fondation de la lignée symbolique de l’Islam se réalise par l’effacement de la figure féminine16, dans la mesure où Agar, épouse répudiée d’Abraham et mère d’Ismaël, est absente du Coran. Figure qui de plus est négligée dans les lectures de la naissance de l’islam qui habituellement ne retiennent que l’aspect juridique de l’affaire. Si l’on veut bien considérer que Sarah, épouse légitime d’Abraham, “ prête à Agar de don de combler le manque de Dieu à son endroit ” (id.) – en fait donc une sorte de mère porteuse qui va faire don de l’origine à Abraham en portant Ismaël, alors que Yahvé retient ce don promis à l’égard de Sarah –, la question pour FB devient en réalité celle de “ la jouissance féminine dans son rapport à l’instauration du père ”(PEI, p. 132).

©BPK, dist. RMN-GP/Hans-Peter Klut
La répudiation d’Agar, A. Van de Werff (ca 1697) ©BPK, dist. RMN-GP/Hans-Peter Klut

Agar n’existe pas dans le Coran ni dans la tradition arabe pré-islamique17, elle est juste la mère d’Ismaël. Toutefois, “ l’islam ne diffère pas fondamentalement des autres monothéismes qui ne reconnaissent de dignité symbolique à la femme qu’à travers la conception du fils (…) en tant qu’intermédiaire qui achemine dans la chair la forme du père vers le fils ” (id., p. 171). Simplement, pour FB, ce qui caractérise l’islam et lui demeurera impensé, c’est qu’il s’instaure originairement à travers le désaveu d’Agar dans le sens où elle est perçue comme une étrangère, elle n’est pas reconnue comme appartenant à la généalogie arabo-musulmane18.
Ce que FB traduit également ainsi : l’islam est hanté originairement par la maîtrise de l’autre femme. Il explicite cette hypothèse en examinant la manière dont le voile intervient dans le récit fondateur de l’islam. FB avance que la foi islamique première a reçu son épreuve de vérité sur les genoux de Khadija qui, sous la forme d’un dévoilement, apporte à Mahomet la preuve qu’il n’est pas possédé par le démon mais en communication avec l’archange Gabriel : en effet, lorsqu’elle se découvre, l’ange se dérobe (ce que le démon n’aurait pas fait). Pourtant, après la mort de Khadija, très rapidement, le statut de la femme se dégrade. Ce que d’aucuns ont interprété en relation avec la conjoncture politique et la nécessité de s’allier les tribus arabes en accumulant les épouses ; ou bien en relation avec la guerre qui décimant les hommes a rendu la polygamie nécessaire. Sauf qu’un hadîth spécifierait bien qu’il ne s’agit ni d’une question de tactique ou d’une attitude pragmatique, mais d’une question de plaisir. Ce que FB traduit ainsi : ce qui est jeu, c’est la lente modification du rapport du prophète à l’énigme de la jouissance féminine dans sa propre économie de la jouissance (PEI, voir p. 222). FB tire cette hypothèse du parallélisme entre la position du prophète et celle de la vierge Marie : tous les deux reçoivent la visite de l’archange Gabriel ; ressentent un envahissement du corps qui va accueillir, l’une le verbe divin, l’autre la lettre divine ; partagent un principe commun de virginité, d’un côté une vierge pure en position d’ignorante, de non-savoir, de l’autre un illettré, donc en position d’ignorance de la lettre. Ce faisant, FB pose que Mahomet a été confronté à travers sa « communication » avec l’ange, à la « jouissance Autre »19 (que sexuelle) de la femme, à son énigme qui procède du corps et n’est pas soumis à l’ordre du langage, jouissance impossible à partager, qui n’a pas affaire à la reconnaissance de l’autre comme le suppose le désir. Bref une jouissance insupportable que le prophète va s’échiner à refouler pour asseoir la souveraineté de l’ordre phallique qui vise à subvertir et nier ce qui fut en jeu dans la scène originaire avec Khadija : la vérité – la puissance voyante de Khadija20 lui permettant de démêler le vrai du faux, la raison de la déraison –, le corps qui voit au-delà du possible et qu’il faut voiler ou aveugler –, la jouissance Autre – à réduire au modèle de la sexualité masculine ou à contrôler puisque l’insatisfaction irréductible de la femme ne fait qu’accroître l’inquiétude masculine puisqu’elle est, selon l’entendement phallique, synonyme de “ disponibilité illimitée de la femme à recevoir d’autres hommes : elle veut donc encore ! ” (id., p. 228). Et c’est pourquoi le voile s’inscrit pour FB “ dans une logique théologique de mainmise réelle sur le corps de la femme ” (id., p. 195) liée aux fantasmes inconscients de l’origine et au désaveu de la « voyante », avant de devenir un emblème parmi d’autres de la conquête de l’espace public par l’islamisme. FB veut pour preuve indirecte de ce refoulement, de ce savoir insu, que chaque fois que Mahomet “ rencontre un conflit du désir ou qu’il se trouve dans une impasse de la jouissance, Dieu y pourvoit par une solution coranique qui a valeur de loi ”(id., p. 209). Par exemple, la sourate de la lumière à propos d’Aïcha accusée d’adultère dicte ce qu’elle peut montrer lors des trois prières nécessitant de se dénuder pour pratiquer les ablutions ; ou la loi qui préconise de serrer le voile sur le corps afin de “ pallier une faiblesse originaire de l’homme qui se laisse capter par le pouvoir voyant de la femme ” (id., p. 211) venant au secours du trouble ressenti par Mahomet devant la femme dévoilée de son fils adoptif.

Il reprend dans La guerre des subjectivités un résultat fondamental à ses yeux à propos de l’affirmation centrale de l’islam que Dieu n’est pas le père, séparant ainsi le créateur du procréateur21. L’hypothèse de FB est que l’islam organise le renoncement au Père pour constituer la foi en Dieu – ce qui d’ailleurs contredit la théorie de Freud qui faisait du désir du Père la racine de l’invention des Dieux et des religions22. Comment dès lors peut s’exercer cette fonction symbolique que Freud identifie au père, à son meurtre et sa totémisation ? Car pour le psychanalyste Fethi Benslama, « Dieu n’est pas le père » est un impératif anti-psychique, une assignation à l’impossible, tout enfant idéalisant son père au point d’en faire un Dieu pour lui23. Quelle est dès lors la place du père pour les musulmans puisque “ de façon générale, il n’existe pas en islam de sacralisation du père, ni lors de la fondation de la nouvelle religion, ni dans l’histoire exégétique de sa transmission ” (PEI, p. 178) ?

© Archives Alinari, dist. RMN-GP/Georges Tatge
© Archives Alinari, dist. RMN-GP/Georges Tatge

Le texte coranique parle du père toujours au pluriel, et ces pères, donc, sont le plus souvent dans l’erreur, défaillants. FB s’attarde à ce sujet sur la figure d’Abraham. Un Abraham dans la méprise, c’est en tout cas la thèse de l’immense théologien et poète Ibn Arabî (1165-1240) : c’est le défaut d’interprétation de son propre rêve qui conduit Abraham à vouloir immoler son fils. Le désir abrahamique de sacrifice est en effet localisé dans le rêve – non dans la volonté divine – et c’est le fils qui l’interprète, et s’y soumet, non Abraham. FB suppute qu’il s’agit pour Abraham, par ce geste par lequel il s’inflige le meurtre réel du fils, de se soustraire à la limitation de sa toute-puissance. Ce qui montre un Abraham méconnaissant par là la valeur symbolique de la séparation et du désir filial de tuer le père de la toute-puissance (celui de la jouissance absolue dont tout homme, pour advenir comme père, doit se séparer). Dit autrement, l’islam apparaît aux yeux de FB comme une religion du fils, d’un fils sauvé d’un père incapable de se séparer du père animal en lui. En effet, face au défaut d’interprétation du rêve par Abraham, Dieu, qui l’interpelle ainsi : Ô Abraham, tu as cru à ton rêve !, en se faisant l’interprète du désir abrahamique, sauve le fils et propose “ le meurtre du père de la jouissance en le symbolisant par le bélier, lequel n’est pas donc le substitut du fils (…) mais bien celui du père ” (PEI, p. 184).

Le rapport entre la figure du père dans les fictions originaires de l’islam et la crise contemporaine de celui-ci n’est pas clairement établi par Benslama. Il ne conçoit pas de lien explicatif, mais parle de soubassement définissant un type d’expérience ou de confrontation aux forces pulsionnelles qui rencontre des circonstances “ où surviennent des défaillances catastrophiques qui libèrent les énergies ravageantes du délire et de la destruction ” PEI, p. 317).

Épilogue… Les invitations « optimistes » de Fethi Benslama
D’une certaine façon, FB n’invite pas tant à ne pas confondre religion islamique et idéologie islamiste24 – c’est banal et d’une certaine façon, ceux qui le croient sont justement des croyants assez imperméables à la raison, inutile de perdre son temps – qu’à comprendre qu’islam et islamisme ne sont pas étrangers l’un de l’autre, qu’il existe un noyau originaire qui conduit, logiquement s’entend, de l’un à l’autre – en termes wébériens, on dirait : quelles sont les incitations pratiques de l’éthique islamique ?25 Ce qui l’amène à écrire : “ Appeler « islamisme » la logique fondamentale de cette menace pour dégager une responsabilité de façade qui condamne l’islamisme et innocente l’islam est trop court ” (Déclaration d’insoumission, p. 73) ; mais aussi ceci : que l’islamisme “ ne résume certes pas l’islam. Il n’est pas non plus une fatalité, mais on ne peut le récuser comme une simple aberration ” (La psychanalyse à l’épreuve de l’islam, p. 319). Ce qui actualise ce noyau, ce sont les circonstances et il faut savoir gré à FB d’essayer de tenir ensemble des causalités internes et externes.

Il invite aussi à penser que la sécularisation travaille déjà de l’intérieur l’Islam depuis longtemps, parce que nombre de ses productions culturelles, certes irriguées, de manière diverse, par le religieux, excèdent, contrarient, objectent au fait religieux dans la mesure où “ le rapport au vrai ne peut souffrir d’être indéfiniment ajourné, projeté dans l’autre monde, et que, se heurtant à cet impossible, les vivants construisent leurs intérêts communs selon le temps du monde ” (Déclaration d’insoumission, p. 76). Il invite en outre à envisager que l’émancipation des femmes sera une condition clé de transformation de l’Islam.

FB invite également à une reprise du travail de la culture en Islam. D’une certaine façon, ce qu’il soutient c’est que ceux qui ne s’installent pas dans la langue veulent détruire le politique – l’interdit de tuer ne fonctionne en effet pas pour ceux pour lesquels nulle parole ne vient intercéder entre eux et l’acte. Il ne parle pas de pulsion de mort à ce sujet26, ce qui peut étonner : je pense qu’il désire croire à des lendemains plus heureux pour le monde musulman en général et la Tunisie en particulier et plus ou moins consciemment met plutôt ses pas dans les pas du Freud de L’Avenir d’une illusion (1927)– dans lequel Freud semble croire que la force de la raison puisse contribuer à se défaire de l’illusion religieuse qui relève d’une source psychique profonde (la force du désir qui a trait à la confrontation à un désarroi abyssal face à la perte pour cet humain si peu doué pour le langage) – que du Freud de Malaise dans la civilisation (1930) plus pessimiste à cet égard face à ce qui ne cesse de pousser, la pulsion de mort, cette hypothèse qu’il soumet dans Au-delà du principe de plaisir (1920). L’engagement de FB lui fait envisager des lendemains plus heureux ou moins malheureux en Islam qui passent donc par le travail de la langue, sur la langue, dans la langue, sous la forme notamment d’une reprise du travail de traduction et d’interprétation de l’islam afin de creuser un écart, de décoller de la pulsion de mort qui s’empare de tant de corps radicalisés – et de sa place modeste, mais avec fermeté, et quoi qu’on pense de ses interprétations, n’y contribue-t-il pas ?

Notes

  1. Il est l’auteur de nombreux autres ouvrages, La Nuit brisée (1988) – la question du langage chez Mahomet –, Une fiction troublante (1994) – une analyse des Versets sataniques de Salman Rushdie –, La contestation identitaire. L’école face à l’obscurantisme religieux (2006).
  2. Il coorganise en 1987 avec Abdelkébir Khatibi un colloque au Collège international de philosophie « La psychanalyse aux abords de l’islam » et crée en 1990 les Cahiers Intersignes pour penser, à partir de la psychanalyse, entre les langues, entre Europe et Islam.
  3.  La logique du mythe identitaire s’emparant du désir politique constitue à ses yeux “ la plus grave menace sur les solidarités entre les générations, les peuples et les civilisations, comme si l’injustice économique, l’inégalité des droits, l’arraisonnement des ressources se cristallisaient en dernière instance dans les représentations de soi et de « nous » ” (Déclaration d’insoumission, p. 24).
  4.  « Contre la barbarie, le soutien à Robert Redeker doit être sans réserve », initiée semble-t-il par Onfray et dont les premiers signataires sont Alain Finkielkraut, Yvette Roudy, Corinne Lepage, Pierre-André Taguieff, Michèle Tribalat, Jean-Claude Milner, etc.
  5.  Dans les termes de la deuxième topique freudienne, le moi est le lieu du conflit et du compromis entre les pulsions du ça et les interdits du surmoi. L’inconscient fraie, en tant que notion permettant de dépasser l’opposition entre individu/société ou subjectif/objectif, un chemin avec les questions de l’angoisse, la répétition et la pulsion de mort dans l’histoire du moi en relation avec l’histoire de la culture – là où un concept comme l’habitus de Pierre Bourdieu qui vise à dépasser aussi ces oppositions invite à décrire le réel avec les notions de champ, capital, lutte de classement, etc.
  6.  L’une et l’autre de ces thèses réduisent la religion à un instrument au service d’autre chose qu’elle, à savoir d’impératifs externes (revendications identitaires, protestation contre les chocs de modernité, exigences de la construction d’une nation). Peut-être vaudrait-il mieux la considérer comme y invite Jean Molino comme un mixte, il y a du politique et de l’économique intriquées dans et avec le religieux. Voir J. Molino, « Les religions aujourd’hui. Essai de diagnostic », Équinoxe, printemps 1996, 15, 23-39.
  7.  Du nom d’un des plus grands théologiens musulmans, né à Cordoue en 1126, également mathématicien, astronome, médecin.
  8. FB parle du « tourment de l’origine » pour nombre de sujets de l’islam, c’est-à-dire “ la crainte d’avoir quitté les repères de l’origine, du fait de l’entrée dans le monde occidentalisé de la science et désœuvrement de Dieu ” (p. 315).
  9.  Retour illusoire à l’originaire d’un tout religieux auquel répond en miroir l’illusion moderne de la fin de la religion. FB rappelle que Freud malgré ses convictions irréligieuses écrivait que l’illusion religieuse “ est plus proche de la vérité historique fondamentale de la détresse humaine que la rationalité qui la dénie ” (p. 95) et FB ajoute pour sa part que, par rapport à l’interdit (meurtre, inceste, etc.), l’investigation psychanalytique “ montre que l’homme (…) n’a accès à cet interdit que d’une manière passionnelle ” (p. 96) qui est l’abord de la religion, plus à même ainsi de répondre par un “ bouclier d’illusion efficace ” (p. 108) au besoin subjectif de remédier à cette détresse qui s’origine dans la détresse infantile de l’abandon.
  10.  FB s’inspire en la matière des travaux de Farhad Khosrokhavar, Les Nouveaux Martyrs d’Allah, 2002.
  11.  Voir à ce sujet Philippe Chevallier, Michel Foucault. Le pouvoir et la bataille, PUF, 2014 (édition revue et complétée de 2004).
  12.  Voir http://www.quatrieme-groupe.org/pdf/La_psychanalyse_a_l-epreuve_de_l-islam-Benslama.pdf.
  13.  La Versagung n’est pas la frustration, le terme indique que les entraves à la satisfaction pulsionnelle ne sont pas uniquement d’origine externe mais aussi intérieure, relative à la vie pulsionnelle qui ne peut, de structure, trouver la pleine satisfaction. Dit autrement, peut-on vraiment jouir sans entraves ?
  14.  En particulier parce que beaucoup de ceux qui se radicalisent ne connaissent pas le Coran et saisir ce qui conduit à ces engagements violents exigent pour lui d’explorer les racines psychiques de l’islamisme. Écouter : France culture, La Grande table (2ème partie) du 13 mai 2016, « Qu’est-ce que le surmusulman ? », avec Fethi Benslama et Raphaël Liogier.
  15.  Les interprétations amenées par Benslama, dans la langue qui lui est propre, sont aussi inspirées, notamment au sujet de la jouissance féminine, par les écrits des écrivains Abdelkébir Khatibi et Jamel Eddine Bencheikh, de l’anthropologue Gilbert Grandguillaume.
  16.  FB explique ainsi, en s’appuyant également sur de nombreux hadîth du Prophète, la virulence et la cruauté particulières de la logique du patriarcat qui gouverne en Islam et dont il saisit par cette formule l’effet sur la subjectivité mâle : jouir des femmes et haïr leur désir. Voir Déclaration d’insoumission, pp. 35-36. Une formule qui ne lui est pas propre, ce n’est pas une question de nature mais de degré.
  17.  Il s’appuie sur les travaux de René Dagorn, La geste d’Ismaël d’après l’onomastique et la tradition arabes (1981).
  18.  FB signale que le Coran ajoute un récit à la Genèse, à savoir les retrouvailles d’Abraham et d’Ismaël là où il fut sauvé par Dieu alors qu’il errait avec Agar dans le désert suite à sa répudiation, et la construction en cet endroit même du temple de la Kaaba. Il ajoute que la sainteté ne réside donc pas dans la famille – pas de Sainte-Famille en islam – mais dans le temple qui monumentalise l’amour retrouvé entre Abraham et Ismaël. Voir La psychanalyse…, p. 163.
  19.  Lacan l’appelle aussi la jouissance supplémentaire.
  20.  Ce qui aussi en jeu avec Agar capable de voir Dieu dans le désert indiquant le lieu de la source à laquelle Ismaël a pu s’abreuver et vivre.
  21.  FB spécifie que cela ne dit rien sur le père sociologique, différent du père dans le dogme.
  22.  Mais qu’il retrouve du côté de l’étude de Freud sur Léonard de Vinci dans laquelle Freud attribue l’adoption par Vinci de la religion musulmane au fait que l’artiste a appris à renoncer au père, lui ouvrant ainsi un autre espace de possibles.
  23.  Notons que penser Dieu à partir du père est une optique freudienne, Lacan la renverse, pense le père à partir de Dieu en tant que vide structural, un signifiant sans signifié.
  24.  En revanche, il invite absolument à ne pas confondre l’islam et les pratiques de celui-ci qui dessinent un dégradé infini de nuances chromatiques.
  25.  La comparaison avec le programme wébérien s’arrête là, justement au point du comparatisme que Max Weber met en œuvre avec les « grandes religions » pour rendre de plus en plus vraisemblable sa thèse d’une causalité propre à l’éthique puritaine sur la naissance de l’esprit du capitalisme.
  26.  Au contraire de La psychanalyse à l’épreuve de l’islam, ouvrage moins « grand public ».

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