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Atelier de lectures

Compte-rendu de : Bruno Nassim Aboudrar, Les dessins de la colère

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Je vais dans cette présentation laisser de côté la question de l’iconoclasme abordée à partir du chapitre 7 – que j’aime beaucoup, écrit dans un style légèrement différent, le « je » s’invite et fournit le point de départ de l’enquête en évoquant les propres émotions de l’auteur à la vue des destructions des Bouddhas de Bamiyan par les talibans. Je me contenterai juste de préciser que cette « deuxième partie » tire sa pertinence du fait que l’auteur considère l’image au sens large de ce qui possède, plutôt, de ce qui est doté d’un caractère d’iconicité, que celle-ci s’inscrive dans un plan à deux dimensions ou présente des formes volumiques. Je vais donc surtout m’intéresser à la question des « dessins de la colère », ce sur quoi s’ouvre l’essai, cet ensemble (funeste) de caricatures de Mahomet.

Au sujet de ces caricatures, ce carnet de recherche collectif associé avait proposé les comptes rendus de deux livres d’intervention, l’un de l’historien du droit Jacques de Saint Victor, Blasphème. Brève histoire d’un « crime imaginaire », l’autre de la politiste Anastasia Colosimo, Les bûchers de la liberté qui tous deux analysent l’affaire des caricatures en épousant le seul point de vue de la liberté d’expression (en délaissant par ailleurs la question de la liberté de conscience) et de la laïcité (menacées et donc à défendre).

Les dessins de la colère déplace le problème ou si l’on préfère le saisit en tant qu’historien de l’art quelque peu agacé que des spécialistes s’expriment politiquement à propos de ces images, sans connaissances théoriques en matière d’esthétique : l’essai vient combler un point aveugle des analyses strictement politiques. Il vient bousculer le cadrage initial idéologique de la question, savant ou profane, que nombre de médias ont contribué à établir comme autant de certitudes dans l’opinion publique. Cet essai, ainsi que celui de François Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression (2021), obligeraient ainsi à relire les ouvrages de Jacques de Saint-Victor, surtout, et d’Anastasia Colosimo, dans un sens plus critique.

Là où en effet analyses et commentaires prennent tous ces dessins comme formant un bloc1, Bruno Nassim Aboudrar va établir des distinctions en parcourant un long chemin de 6 chapitres. Là où analyses et commentaires présupposent que toute illustration de Mahomet transgresse un tabou, que donc « le prophète est sans image », il fournit des éléments de compréhension du statut de l’image du prophète dans l’islam et soutient la thèse que ce qui fait en réalité de ces dessins un « bloc », c’est leur fonctionnement raciste et non leur fonction symbolique de défense de la liberté d’expression. Là où au fond l’opinion commune « opine » sans réserve devant la banalité de la caricature, l’auteur montre que le statut propre de l’image est un problème en soi à ne pas éluder, et que dessiner « Mahomet » est loin d’être une évidence. Avouons que cette question apparemment simple n’est pas sans importance pour notre quotidien depuis 2015 et soulignons quand même qu’elle suscita à l’occasion, trop rarement, le débat. On se rappelle ainsi les discussions entre Charlie Hebdo et Le canard enchaîné à ce sujet, et même à l’intérieur de la rédaction de Charlie, la position de Charb – puisque il y a, dit-il, un tabou, il convient de « ne pas se retenir », de taper fort, aucune différence ne sera de toute façon faite par les croyants – n’est pas celle de Cabu – soucieux de cibler les intégristes et pas l’islam, il explique dans le documentaire de Daniel Leconte sur le procès de 2007 intenté à Charlie, qu’il a inséré dans son dessin à la une intitulé « C’est dur d’être aimé par des cons ! », une légende, « Mahomet débordé par les intégristes », qui mord sur le turban afin que nul ne puisse diffuser la caricature sans cette phrase bien visible.

Pour sa part, Bruno Nassim Aboudrar part de la démarche paradoxale d’un éditeur français d’un manuel d’histoire-géographie (à l’usage des classes de 5e) qui décide (en 2007) de flouter le visage du prophète sur la reproduction d’une miniature du XIVe siècle faite pour évoquer la naissance de l’islam. Il rappelle que cette enluminure dite du « dernier sermon » illustre divers manuscrits ayant circulé dans le monde musulman, dans la culture persane et ottomane. Par conséquent, l’éditeur ne peut exciper d’une interdiction absolue de représentation de Mahomet. Pourtant, il s’impose ce procédé, valisant en quelque sorte le tabou comme s’il postulait (certes en toute méconnaissance, mais avec un savoir supposé) « une modification de la sensibilité des musulmans aux images »2 (p. 29). L’auteur note que, pour illustrer la naissance de l’islam, l’éditeur auraient pu par exemple faire le choix d’une photo représentant la Kaaba. La solution retenue fut au contraire de « surdéterminer » Mahomet par le floutage, forme moderne de la biffure ou de la macule sur les représentations des personnages infâmes au Moyen Âge, mais aussi procédé actuel de préservation de la présomption d’innocence des inculpés ! Bruno Nassim Aboudrar écrit : « par excès d’égard pour une sensibilité iconophobe qu’ils prêtent aux musulmans, par déférence maladroite envers le prophète de l’islam, ils lui infligent un traitement iconographiquement dégradant. » (p. 31).

Ce cas permet à l’auteur d’interroger « notre » (actuel et français pour le moins) relation d’évidence à la caricature : Le prophète est-il vraiment sans image ? Mais quel type d’image ? Ou plutôt : quels types d’image dans l’histoire ? Que veut dire précisément l’expression une « caricature de Mahomet » ? Une caricature de caricature dans la mesure où l’islam « ne dispose pas d’une tradition suffisamment solide de son effigie » (p. 32) et ne fixerait donc pas des traits reconnaissables au prophète dans l’histoire ?
L’auteur envisage ces interrogations en tant que question théorique générale à plusieurs dimensions, logique (que caricature-t-on ? quels traits va-t-on « charger » ?), iconologique (comment fait-on en l’absence de traits fixés ?) et ontologique (qui caricature-t-on ?). Une question théorique qui me semble aussi être de part en part pratique : a-t-on besoin d’un modèle pour réaliser ce « portrait-charge » ? et si oui, lequel ? Concédons en outre que cette question théorique n’est pas du tout abstraite, car si les citoyens peuvent la négliger en régime « normal », elle devient nécessaire dès lors qu’on veut tenter de comprendre la réception outrée de ces représentations par les ou des fidèles musulmans. Pour peu qu’on refuse l’idée facile que nous avons affaire uniquement à des fanatiques ou des fous d’Allah, ne seraient-elles pas effectivement outrageantes ?

Un peu d’histoire n’est à ce sujet pas inutile. Bruno Nassim Aboudrar rappelle qu’il a existé à l’origine deux positions différentes (et successives) à propos de l’art de la caricature né en Italie à la Renaissance : celle de Léonard De Vinci (1452-1519) dont les têtes grotesques sont imaginaires, celle d’Annibal Carrache (1560-1609) dont les têtes s’inspirent de personnes réelles mais anonymes. La caricature d’un personnage connu, d’une « célébrité », n’apparait qu’au cours du XIXe siècle pour devenir un genre à part de l’iconographie populaire, diffusé massivement par les médias. Mais l’auteur rappelle aussi qu’il existe une autre tradition. Il ne s’agit certes pas de caricature au sens strict (des portraits), mais de mise en scène des guerres de Religion qui opposèrent les catholiques et les protestants aux XVIe et XVIIe siècles : ces images furent mises au service d’un combat idéologique.
Les caricatures de Mahomet ont certainement à voir avec cet héritage-là, et sans négliger les différences, l’auteur estime qu’il demeure perceptible dans l’« intentionnalité polémique » des images ou en tout cas les charge d’une « agressivité qui ne saurait être minorée » (p. 41), et que ceci n’échappe pas aux croyants humiliés par les caricatures contemporaines de Mahomet. Autrement dit, Bruno Nassim Aboudrar considère que ces caricatures sont faites pour blesser, ce n’est pas une simple question de blasphème qui n’a de toute façon pas droit de cité dans une société laïque et constitue même un « contresens », comme l’auteur l’écrit, sur la nature de ces représentations.

Un peu de comparaison s’avère aussi utile. Avec les caricatures de Jésus-Christ en l’occurrence, afin de saisir d’un peu plus près qu’on a bien affaire, en l’absence de modèle estampillé, à des caricatures de Mahomet et pas simplement à des dessins qu’on pourrait qualifier d’anti-islamiques. Bien sûr, les caricatures de Mahomet comportent une dimension anti-islamique, mais en quelque sorte de manière secondaire ou bien comme effet implicite (et parfois explicite) de leur fonctionnement raciste.
Comparaison donc avec les célèbres illustrations d’une grande revue anticléricale et antireligieuse de la Belle Époque L’Assiette au beurre. Elle confie à l’artiste Kupka le soin de brocarder les religions dans un numéro de 1904. Bruno Nassim Aboudrar fait remarquer que le dessin très gore dédié au « Dieu du Vatican » – il convient de le noter, ce n’est pas le Dieu des chrétiens, comme il y a dans ce numéro des dessins pour le Dieu des Peaux-Rouges, les Dieux japonais ou hindoux (sic), le Dieu turc, le Dieu russe ou le Dieu d’Israël – ne caricature pas Jésus, les traits ne sont pas enlaidis, juste déformés par la souffrance de la crucifixion, représentée de manière « classique »3. Le dessin est anticatholique mais ce n’est pas une caricature de Jésus-Christ. Les caricatures de Jésus existent cependant (voir un numéro de 1906 de cette même Assiette au beurre), et l’auteur éclaire leur fondement.

Les Évangiles ne donnent aucune indication physique sur Jésus. Mais il y a « bel et bien un portrait de Jésus » qui va se cristalliser dans l’histoire. Grosso modo à partir du IIIe siècle s’ébauche une forme humaine au fur et à mesure que le christianisme s’éloigne de son substrat juif aniconique. Le Christ Dieu prend désormais les traits d’un dieu, l’Hermès criophore (porteur du bélier), « jeune, joufflu, imberbe, les cheveux plutôt courts et bouclés » (p. 46), ou bien, toujours glabre, il est doté de cheveux longs, affublé d’un vêtement plus couvrant, ne portant plus le bélier. Ce n’est que beaucoup plus tard, par exemple chez Bruegel qu’apparaît un Jésus au visage émacié et allongé, gratifié d’une barbe souple et de cheveux longs et souples, bref la figure du philosophe dans l’iconographie hellénistique, est-il précisé (p. 47), en concurrence avec une version « sémitique » d’un homme brun de peau, à la barbe et aux cheveux longs bouclés. Toutefois, c’est la version hellénistique du philosophe qui va s’imposer et servir de base aux caricatures de Jésus Christ.

La vie de Mahomet s’est au contraire déroulée dans un espace de cohabitation de cultures iconiques, entre chrétiens, juifs et païens : « Un portrait de Mahomet d’après le vif n’est donc pas aussi radicalement inimaginable qu’un portrait de Jésus. » (p. 53). Mais rien ne s’est transmis si tel est le cas et l’auteur doute en fait qu’il y en ait eu un. D’autant que le Coran reste muet sur les images, Mahomet selon les hadiths ne les goûtait guère4. Et pourtant, contrairement aux Évangiles, il existe des descriptions, pas forcément congruentes, du physique de Mahomet. On les trouve dans le livre des Complétudes et c’est même habituel. Il faut cependant comprendre ces portraits comme « des listes de beautés qui parachèvent l’image d’un homme parfait et prédéterminé » (p. 58) et valorisent ces qualités morales. Si, à la même époque, on dispose de textes similaires concernant Jésus-Christ, demeure une différence majeure : les descriptions littéraires du prophète précèdent ses représentations iconiques, celles du messie les suivent et il y a donc cohérence entre l’image littéraire et l’image picturale. Dès lors se pose la question de savoir si les images de Mahomet reflètent ses descriptions physiques : elle conditionne la possibilité de grossir des traits tenus pour vrais et partagés par la communauté des croyants qui par là même reconnaitraient par immédiateté perceptive le traitement caricatural de son portrait.
Or, « pendant les quelques siècles de production active d’images dans le monde musulman », c’est-à-dire entre le XIIIe et le XVIIIe siècle, si a pourtant existé une forme de « réalisme » précédant les représentations lumineuses de Mahomet comme « d’un pur éclat » (p. 62), même ce réalisme est loin des textes : la peinture musulmane est « engagée sur une voie non mimétique » (p. 63). Conséquence : « il n’existe pas de type physique du prophète Mahomet dans l’iconographie ». De toute façon, ajoute l’auteur, les rares images du prophète ne connaissant pas de diffusion comme dans la culture chrétienne iconophile, quelque chose comme un portrait de Mahomet aurait peu de chance d’être massivement reconnu par les fidèles.

C’est pourquoi une caricature de Mahomet est forcément une caricature de caricature. Comment sait-on dès lors qu’on a affaire à Mahomet ?

Bruno Nassim Aboudrar aborde la question à partir des 12 caricatures danoises, auxquelles il ajoute celle de Cabu (déjà évoquée) et celles plus récentes (2012) de Luz, Le film qui embrase le monde musulman, et de Coco, Une étoile est née, probablement montrée par Samuel Paty. L’auteur signale que le voyeur doit aussi être un lecteur pour savoir que ces dessins représentent Mahomet. En effet, c’est écrit et c’est au demeurant leur seul point commun ! Retrouvant ainsi la tradition des épigraphes tracées sur les tableaux religieux du Moyen Âge ou sur les icônes qui indiquent le nom de la personne sacrée à côté du visage. À cette « petite » mais fondamentale différence près : l’image de Mahomet n’a aucun rapport avec le nom et d’une certaine manière en imposer la représentation en font des caricatures « intrinsèquement blessantes » (p. 72). D’une certaine manière, je dirais que ça revient à imposer un imposteur.

L’auteur va toutefois plus loin et soutient la thèse suivante : ces dessins ont un fonctionnement caricatural de type raciste et il faut rapprocher ces caricatures de Mahomet de la tradition des dessins racistes. Ils renvoient de fait à « la ‟caricature” non d’une personne, mais d’une entité collective, d’un groupe de personnes, soit, autant le dire, d’un peuple. Il s’agit donc de l’iconographie caricaturale raciste. » (p. 75). Car ce ne sont pas les traits d’un visage « singulier » qui sont exagérés mais ce qui est traditionnellement associé à une ethnie supposée : lèvres épaisses, nez épaté ou busqué, etc. en relation par ailleurs avec des vices moraux. Un côté Tintin au pays de l’or noir, et du reste Bruno Nassim Aboudrar évoque Hergé pour souligner que les dessins de Mahomet se rapprochent stylistiquement parlant bien plus de la bande dessinée que de la caricature. Ce que l’auteur veut dire avec la notion de fonctionnement raciste, c’est que caricaturer Mahomet en l’absence de modèle constitué c’est, même à l’insu des illustrateurs, forcément recourir à une imagerie raciste, c’est forcément puiser dans un stock d’images qui ont en elles-mêmes acquis un sens lentement sédimenté et dont la puissance imaginaire s’indexe à l’évidence perceptive immédiate de leur signification. Bref, elles ont un fonctionnement raciste par effet de système, par effet du « régime de visibilité » (p. 19) dont elles procèdent et qui les organisent. Et dont un des résultats, loin des « idéaux de la laïcité », est d’instituer deux communautés, eux/nous (avec des nuances que l’auteur explicite), et de faire le jeu des communautarismes islamistes. Stipulons toutefois que l’auteur n’exclue pas complètement la possibilité de caricatures explicitement racistes quand l’intention de l’illustrateur est assez claire et peut se documenter par ailleurs.

Cette thèse forte permet en outre d’introduire des nuances, de repérer des différences, d’établir des catégories dans le corpus des caricatures. Après les avoir donc regroupées au titre de leur fonctionnement raciste, l’auteur les redistribuent suivant quatre axes :

1. Les « caricatures » ouvertement racistes qui visent un défaut moral, à savoir la lubricité et la misogynie. L’auteur range trois caricatures du Jyllands-Posten dans cette catégorie (repérées par un triangle dans le document fourni).
2. Les « caricatures » qui sans désir de manipuler les préjugés racistes proposent néanmoins un Arabe caricatural, impossible à identifier sans son épigraphe, assignant par ailleurs les Arabes à l’islam, avec un dessin « plus ou moins méchant » (p. 85), au pôle le plus sobre un homme à barbe noire qui tire son âne dans le désert et sous le ciel encore flamboyant du crépuscule, à un pôle plus calomnieux, un homme d’aspect redoutable, barbe noire et sourcils épais, air mauvais, avec une bombe allumée dans son turban. Il y a des variations sur la forme du nez, mais le dénominateur commun de ces caricatures, et du reste de toutes les caricatures de ce corpus, c’est le turban et la barbe noire (repérées par une étoile).
3. Les caricatures qui s’ancrent dans la réflexion de Magritte sur le rapport entre le mot et la représentation que l’auteur introduit bien sûr à partir du fameux tableau de Magritte « Ceci n’est pas une pipe ». Mais dans une version positive, formellement plus violente puisqu’elle impose un « Ceci est Mahomet ». Cet ensemble de « dessins très innocents » (p. 73) sont moins racistes que blessants du fait même qu’ils assignent un visage à Mahomet à des portraits dont il est clair et évident qu’ils n’ont rien à voir avec Mahomet (un portrait du dessinateur danois Käre Bluitgen, un dessin d’un élève lambda d’une classe danoise, ou encore un ensemble de suspects barbus duquel le témoin est incapable d’extraire le coupable). Il me semble légitime de poser néanmoins la question de savoir si ces dessins (repérées par un cercle) relèvent vraiment d’un fonctionnement raciste.
4. La catégorie à mes yeux la plus intéressante est celle qui regroupe des dessins qualifiés d’obscènes, selon moi à juste titre – Héran emploie le même terme pour désigner celui de Coco, réservant le terme d’érotique pour celui de Luz. Leur statut semble plus indécis à l’auteur ou, en tout cas, dépendant de la connaissance que chacun a ou n’a pas du contexte. Suite à la circulation en 2012 sur le Web de la bande-annonce odieuse du film américain The Innocence of Muslims explicitement raciste et soutenu par l’extrême-droite, dans lequel Mahomet est croqué en voyou, violeur, homosexuel et homophobe, Charlie Hebdo décide de prendre la défense des musulmans. Pour ce, le journal satirique dénonce cette ignominie avec son humour à lui, en représentant un Mahomet en star féminine ou efféminée. Luz s’inspire de la célèbre scène du Mépris de Godard et dessine un Mahomet nu allongé sur le ventre et qui s’exprime ainsi : « Et mes fesses, tu les aimes mes fesses ? » Coco dessine un Mahomet nu et accroupi dans une position d’enculade, une goutte de sperme au bout du pénis, une étoile jaune à 5 branches fichée dans l’anus. Bruno Nassim Aboudrar note que ces deux caricatures condensent des poncifs racistes et coloniaux, l’éphèbe arabe passif et le débauché. Il est certain que Coco cherchait à dénoncer la représentation d’un Mahomet homosexuel, mais c’est complètement négliger le « pouvoir » des médias modernes et la diffusion instantanée d’une image qui acquiert une vie propre débarrassée du contexte. Elle se charge dès lors d’un tout autre « pouvoir » qui échappe en tout cas à l’intention de Coco, le dessin prenant place dans une série immédiatement décodée de dessins homophobes.

Si je comprends le traitement commun des deux dessins par l’auteur, je ne suis toutefois pas complètement certain de pouvoir mettre Luz et Coco sur le même plan. Celui de Coco m’encombre, m’embarrasse. Je ne sais pas exactement ce qui me révulse, je ne suis pas un croyant religieux dont Bruno Nassim Aboudrar estime qu’ils sont plus agacés qu’amusés par les caricatures anti-religieuses parce qu’ils en verraient plus facilement la dimension d’insulte à la foi. Pourtant, quoique très souvent admiratif du travail de Coco, ce dessin est à mes yeux dégueulasse. En revanche, je dois confesser (laïquement) que la caricature de Luz m’a beaucoup amusé. Elle m’amuserait tout autant avec Jésus, Bouddha, Jupiter, ce serait pareil pour moi, son clin d’œil cinématographique la rend très riche de significations transgressives emboîtées. Mon rire est certes un petit peu moins réjouissant après la lecture des Dessins de la colère, l’hypothèse d’une dimension intrinsèquement raciste m’apparaissant recevable. Simplement, il ne me semble pas que cette caricature soit redevable d’une analyse uniquement dans les termes d’un fonctionnement raciste. Une analyse dans la catégorie de l’intraduisible, appliqué non aux mots mais aux images, pourrait-elle enrichir la description ? Avec cette notion, la philosophe Barbara Cassin ne veut pas dire qu’il y aurait une impossibilité de traduire, mais qu’il faut renoncer à l’idée d’un métalangage qui servirait de passerelle entre les langues ; mais en revanche se résoudre au fait que la différence des langues « travaille de manière parfois décisive ce que l’on tient commodément pour de l’universel : idées ou concepts. »
Je me demande si certaines caricatures et notamment celle de Luz n’est pas d’une certaine manière un intraduisible qu’il ne faut pas cesser de traduire pour réduire les malentendus, les déplacer, sachant que la compréhension pleine est un horizon inatteignable (elle n’est qu’une catégorie du malentendu comme dit le linguiste Oswald Ducrot). La conséquence, c’est qu’on ne doit pas cesser de traduire et à ce titre c’est une politique.

 

  1. Au contraire du juge sollicité pour le procès de Charlie Hebdo attaqué en justice par la Grande Mosquée de Paris, l’Union des organisations islamiques de France et la Ligue islamique mondiale pour avoir reproduit les fameuses caricatures parues dans le Jyllands-Posten. A. Colosimo le notait, le jugement du TGI de Paris de mars 2007 demeurait nuancé en ce qui concernait une des caricatures, celle représentant Mahomet avec une bombe dans son turban. Le juge exonère certes Charlie Hebdo mais seulement en vertu du contexte, à savoir un acte de solidarité envers les journalistes danois. F. Héran en donne d’ailleurs un verbatim plus complet : le tribunal fait cas également que cette caricature offensante s’insère dans un ensemble de 12 dessins dont l’objectif est de « résister à l’intimidation », ainsi que le fait que ce dessin et lui seul est reproduit « en très petit format » dans les pages intérieures – et non du contenu dont il estime que, pris isolément, il est de nature à outrager l’ensemble des musulmans assimilés, sans distinction, à des fidèles d’un enseignement de la violence. Voir F. Héran, Lettre aux professeurs sur la liberté d’expression, p. 65-66. [↩]
  2. Ce n’est pas l’objet de cet essai, mais la question mériterait un traitement :  les remaniements théologico-politiques à la fin du XIXe et au début du XXe siècle dans le contexte de l’effondrement de l’empire ottoman ont-ils transformé cette sensibilité ? [↩]
  3. C’est d’abord dans le monde byzantin, mais surtout à partir du XIe-XIIe siècle que cette représentation du corps souffrant du Christ apparaît. [↩]
  4. La réticence vis-à-vis des images découle de la crainte d’une dérive idolâtrique. L’islam interdit le culte des idoles, mais ceci ne fonde pas un interdit absolu de l’image. [↩]
À lire, Atelier de lectures

Les Revenants

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David Thomson, Les revenants. Ils étaient partis faire le jihad, ils sont de retour en France, Seuil (coll. Points), 2016 – Compte rendu par laurent dartigues.

Daniel Thomson (né en 1980) est un journaliste français, grand reporter pour Radio France International (RFI) et collaborateur du site d’information Les Jours. Il a fait ses études à Sciences Po Aix (Aix-en-Provence), avant de rejoindre l’Institut du journalisme de Bordeaux. Il a couvert la guerre en Libye de 2011, ainsi que le Printemps arabe tunisien de 2010-2011. C’est à cette occasion qu’il est confronté à la tentation jihadiste. Il coréalise d’ailleurs un documentaire à ce sujet pour Arte et devient un spécialiste reconnu de la question jihadiste. Les Revenants lui vaut du reste le prestigieux Prix Albert Londres et la plupart des ouvrages le citent car il est fondé sur un travail de première main, Thomson ayant réussi à dialoguer avec des jihadistes, ce qui fournit un matériau particulièrement riche de cas individuels.

Il n’en a pas toujours été ainsi. À l’occasion de la parution de son premier ouvrage Les Français jihadistes (2014), il fut invité à participer à l’émission Ce soir ou jamais du 25 avril 2014 sur France 2 (disponible sur youtube) pour rendre compte de son enquête auprès de jeunes français engagés dans les forces de l’État islamique en Irak et au Levant (EIIL), le futur EI au moment de la proclamation du califat de juin 2014. Il y fit cas notamment de ce que, dans la logique de l’EIIL alors si peu connu en France, les actes terroristes sur le sol français apparaissaient logiques, la France étant considérée comme l’ennemie de l’islam, et alertait donc sur des risques élevés. Il fut accusé d’incompétence, traité avec mépris et incrédulité par les différents « experts » du plateau, que ce soit par Dounia Bouzar, qui venait de fonder le Centre de prévention des dérives sectaires liées à l’islam1, Hanane Karimi, féministe musulmane, sociologue, et surtout le philosophe Raphaël Liogier et l’avocat William Bourdon. Il fut rétorqué à David Thomson que ses propos faisaient le jeu des extrêmes et risquaient de favoriser la stigmatisation de tous les musulmans, voire l’islamophobie d’État.

David Thomson fut menacé de mort et placé sous protection policière en 2016. Il décide en 2017 de s’installer aux États-Unis pour sa sécurité. Continuer la lecture de Les Revenants →

  1. Que Thomson qualifie de business de la déradicalisation [↩]
À lire, Atelier de lectures

Les réseaux du livre islamique

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Soraya EL ALAOUI
Les réseaux du livre islamique. Parcours parisien.
Paris, CNRS Éditions (coll. Connaissance du Monde arabe), 2006 – Compte rendu par laurent dartigues

Ce livre déroge à ce que nous proposons habituellement au sien de notre Atelier de lecture. Nous privilégions en effet des ouvrages récents qui « font » l’actualité. Dans le cas présent, il s’agit d’un livre paru en 2006 – issu d’une thèse soutenue en 1998 – qui plus est largement passé « sous-le-radar ». Le choix s’est effectué sur la base de l’originalité du thème, en se disant : « il y a là peut-être des choses intéressantes à glaner » par le biais d’un « petit sujet » parfaitement méconnu de notre part et eu égard à notre préoccupation de « Réfléchir après… » L’ouvrage semblait en outre offrir quelque garantie de qualité, d’autant plus qu’il s’appuyait sur un long terrain d’enquête, entre 1990 et 1997, dans trois quartiers parisiens. La thèse fut de plus soutenue à l’École des hautes études en sciences sociales sous la direction de l’historienne réputée Lucette Valensi, et publiée aux éditions du CNRS. Et s’il est certes passé sous les radars, il bénéficie néanmoins d’un compte rendu élogieux écrit par un professeur de littérature arabe à l’université de Lyon 2, Yves Gonzales Quijano : il loue ce travail original par son objet et riche par la qualité de son information.

Et là, les bras m’en tombent, la tête vacille entre consternation et interrogation. Cela questionnerait notamment sur les conditions de réalisation de la thèse (disponibilité de la doctorante et de la directrice). Globalement, le « produit » n’est pas du tout conceptualisé, reste confus et peu fouillé. À titre d’exemple, et en écho ironique à l’appréciation de Quijano quant à la qualité de l’information, on peut s’étonner que nulle prosopographie d’ensemble des libraires ou des éditeurs locaux et nulle cartographie des réseaux « du livre » n’accompagnent l’ouvrage, sans compter le peu de clarté des statistiques descriptives concernant la sociologie des quartiers enquêtés. Et passons sur la bibliographie réduite et l’absence d’index qui sont des outils que des éditeurs scientifiques un tant soit peu sérieux doivent exiger.

Mais d’abord, un mot très bref sur un ouvrage qui se présente comme une sociologie historique des réseaux de production, de distribution et de consommation des livres islamiques à Paris. L’auteure s’évertue, d’une part, à localiser les librairies islamiques – La Goutte d’Or dans le XVIIIe et la Folie-Méricourt dans le XIe – et à repérer les autres espaces de vente des livres islamiques (trottoirs, Foire du livre islamique, institutions islamiques), d’autre part, à caractériser les produits (des livres mais aussi des objets) écoulés par ces librairies, enfin, à identifier et caractériser les lieux de production que sont les éditions libanaises et des éditeurs « locaux ».
C’est en réalité une thèse sans thèse, parce qu’on ne peut appeler ainsi les deux propositions explicatives de l’essor de la diffusion et consommation de livres islamiques à partir des années 1980 qu’elle avance, en passant, sans jamais les éprouver. Selon El Alaoui, il révèle une manière de retrouver une dignité ébranlée par une situation économique et politique déliquescente, il est l’indice de la place montante de l’islam en France liée à la sédentarisation des populations musulmanes, due à la loi de 1974 bloquant l’immigration de main d’œuvre, qui se sont stabilisées par le biais du regroupement familial.

Ceci dit, il y a des moments de franche hilarité, El Alaoui passant à côté de ce qui pourrait avoir un intérêt avec une grande constance.
Je pense notamment au paragraphe où elle étudie les circuits du livre islamique que forment trois institutions, l’Institut européen des sciences humaines (IESH) créé en 1992 par l’Union des organisations islamiques de France (UOIF), l’Institut d’études supérieures de formation religieuse et théologique créé en 1993 par la Mosquée de Paris, l’Université islamique de France créée aussi en 1993 et « émanation » de la Ligue mondiale islamique. On a l’impression que sa présentation reproduit les plaquettes publicitaires de présentation des projets. Ainsi, l’IESH, installé en Nièvre, à côté de Château-Chinon, à Saint-Léger-de-Fougeret – et non de Four-geret comme c’est écrit – a “ le privilège de se trouver au beau milieu d’un axe traversant la France du NO au SE bénéficiant ainsi d’une zone d’influence comprenant les régions suivantes : Nord-Pas de Calais, Picardie, Haute-Normandie-Île-de-France, Province-Alpes-Côte d’azur, régions à forte concentration d’immigrés ” (§72 du chap. 2). Château-Chinon… Mitterrand… « sciences humaines »… alors que l’objectif est de former des imams et des cadres pour aider les musulmans à vivre « en harmonie avec la société d’accueil » précise l’auteure, autant de choses qui ne l’émeuvent pas1. Tout juste nous apprend-elle en note de bas de page que les Renseignements généraux avait émis un avis défavorable à cette création, trois islamistes notoires faisant partie du conseil scientifique, et que la rumeur insinue qu’un contrat d’armement fut négocié entre Riyad et Paris à cette occasion. Un ange aux ailes truffées de plomb passe… Ces trois institutions fondées peu ou prou en même temps mériteraient pourtant une analyse en termes géopolitiques susceptibles de donner une autre consistance à l’idée de « réseau ».
D’autant que l’Institut européen des sciences humaines et l’Université islamique de France sont tous deux financés par l’Arabie Saoudite, directement ou via la Ligue mondiale islamique dont l’auteure rappelle que, née en 1962 au cœur de la rivalité entre le wahhabisme et le nassérisme, elle est dominée par l’Arabie Saoudite. Les travaux dont nous avons parlé dans ce carnet de recherche – ceux sur le blasphème de Colosimo et Saint-Victor, celui sur les « caricatures » de Mahomet de Favret-Saada (à venir) – invitent, à bonne distance de toute paranoïa excessive, à ne pas demeurer naïfs quant aux finalités de ce soft power d’ampleur internationale. Ce serait assurément une hypothèse à explorer si l’on considère ce que Soraya El Alaoui décrit à propos des livres vendus dans les librairies islamiques. On trouve en effet d’un côté la turâth (le patrimoine islamique) réactualisée sous forme d’extraits ou de résumés le plus souvent traduits – ce qu’elle appelle l’« islam catéchisé », évoquant en particulier les meilleures ventes que sont La voie du musulman ou Le licite et l’illicite en Islam et dont le but est “ d’inculquer par leur écrits, à la jeunesse musulmane, une confiance totale en la suprématie du système islamique sur tout autre système ” (chap. 2, § 90) ; et d’un autre côté, ce qu’elle nomme l’« islam thématisé » qui traite essentiellement de la femme, de la mort, de médecine et d’économie. Et cette hypothèse n’est peut-être pas incompatible avec l’hypothèse, qu’elle n’analyse pas mais ne fait que mentionner, à savoir le rôle majeur du libraire dans le choix des clients.

Une des faiblesses majeures de l’ouvrage réside dans ce que j’appellerais des « essentialisations silencieuses ». Et qui commence très tôt, sans que El Alaoui en soit d’ailleurs responsable puisqu’il s’agit de la collection du CNRS qui accueille sa thèse. Interrogeons-nous : en quoi une étude sociologique du réseau du livre islamique à Paris constitue-t-elle une connaissance du « Monde arabe » ?
J’ajoute aussitôt qu’il coule de source pour l’auteure que le livre islamique qu’elle ne définit jamais est le livre religieux, comme l’indique le titre du chapitre deuxième.
De même écrit-elle que l’implantation de commerces, lieux de culte ou librairies islamiques indique que l’« appartenance islamique » passe de l’espace privé à la sphère publique : mais qu’est-ce qu’une appartenance islamique ? Parle-t-on de recherche de spiritualité ? de sociabilité ? d’appartenance large à une communauté ? de nostalgie vis-à-vis d’un pays d’origine ? de constitution de réseaux d’entraide ? À la fois, « appartenance » et « islamique » cachent probablement des pratiques très variées de ces lieux : il conviendrait a minima d’approcher le sens vécu de cette « appartenance islamique » auprès des gens eux-mêmes.
Ailleurs, elle informe que l’édition arabe au Liban publie aussi bien des livres chiites que sunnites – l’imprimerie dont elle parle en l’occurrence appartient à une famille chiite. En quoi cette précision est-elle pertinente si elle ne présuppose pas que cette distinction va de soi ? Aux yeux de qui ? Et en quoi un livre est-il chiite (ou sunnite) ? Par l’auteur et ce qu’il revendique pour l’écriture de ce livre-là ? Par le thème abordé ? Par le public auquel il s’adresse ? Est-ce par cette grille de lecture confessionnelle que tous les lecteurs appréhendent ce type de livre ?

  1. De même nous informe-t-elle que l’Université islamique, dont elle dit sans l’ombre d’un début de preuve que “ la qualité de l’enseignement et le niveau d’exigence concernant l’évaluation des travaux des étudiants sont très élevés ” (§32, chap. 2), a pour but de former des cadres pour la « communauté musulmane », sans envisager le fait qu’elle cherche surtout à la fabriquer. [↩]
À lire, Atelier de lectures

« Soldats de Dieu ». Paroles de djihadistes incarcérés

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Compte rendu de Xavier Crettiez, Bilel Ainine, ‟Soldats de Dieu”. Paroles de djihadistes incarcérés, Paris, L’Aube/Fondation Jean-Jaurès (coll. Monde en cours), 2017 – par laurent dartigues

J’ai volontiers envie de parler de stratégie académique à propos de ce livre, celle d’un directeur adjoint de Sciences Po’ Saint-Germain-en-Laye qui, via l’Observatoire des radicalités politiques de la Fondation Jean Jaurès, chercherait à occuper une position dans le champ français des études sur le radicalisme islamiste, plus précisément sur le créneau des paroles de djihadistes, une niche au regard de la production intellectuelle dont on peut imaginer qu’elle permettrait de se démarquer de la concurrence : « rares sont les ouvrages qui acceptent de donner la parole à ces invisibles » (p. 8). Il s’accompagne pour cela d’un doctorant, Bilel Ainine, en charge de la transcription des récits – lourd pensum, au choix 600 pages selon la note 23 en fin d’ouvrage, 1000 pages si l’on en croit la note de bas de page n°1 – dont on ne saura dans quelle langue ils furent recueillis.

Simple supputation quant à l’intention de Xavier Crettiez (XC) que je me garderais bien de réduire à cette seule stratégie. L’introduction en tout cas va dans le sens de cette interprétation, dans la mesure où elle cherche avant tout à opérer un travail de classement des plumes afin d’insérer l’originalité de son propre travail dans le tableau. Ce qui relève somme toute d’une démarche classique pour tout texte scientifique, mais apparaît plus incongru en ce qui concerne ce petit livre qui ni ne cherche à se soumettre aux critères certes variés en vigueur dans la cité savante, ni ne vise le public scientifique.
En vertu de quoi, il est question de « paroles », et non des images, des lieux de socialisation, des psychés. Et, pour que « Dieu » puisse y reconnaître les siens, l’auteur nous fournit une liste de noms dont il brosse à grands traits (et sans les nuances et inflexions que ces auteurs ont développées) les thèses respectives : David Thomson – mais Les Revenants sont axés sur les récits de vie en Syrie et laissent de côté les schémas de pensée, les opinions, la « grammaire » idéologique –, Gilles Kepel – mais sa thèse sur la radicalisation de l’islam établit un lien de causalité entre la lecture salafiste du Coran et le passage aux actes de violence –, Olivier Roy – sa thèse de l’islamisation de la radicalité fait du djihadisme une forme d’engagement dans la violence armée comparable à bien d’autres, la religion n’étant dès lors qu’un habillage d’une geste contestataire, générationnelle et nihiliste –, François Burgat – mais il réduit le djihadisme à un combat politico-militaire légitimé par le tiers-mondisme et l’anti-impérialisme –, Fethi Benslama – mais ce « spécialiste de la vie mentale », comme il le nomme, ne voit dans l’offre djihadiste que la dimension de séduction narcissique à même de réparer un idéal islamique blessé. Xavier Crettiez se tiendra pour sa part résolument au-dessus de la mêlée, par volonté œcuménique – « [ces thèses] comptent toutes une part de vérité » (p. 13) – mais aussi par désir d’apaisement – « leur opposition peut sembler stérile, d’autant qu’elle pollue le débat universitaire, créant des querelles universitaires » (p. 13). Ceci dit, XC souligne que les entretiens qu’il a conduits entérinent l’hypothèse de Kepel tant il semble montrer l’importance du rapport littéral au Coran.

Il y a d’abord de la gêne à lire ce livre. Impossible de savoir si les noms ont été anonymisés ; bien que « récurrentes » (p. 17), les hésitations et onomatopées ont été gommées, les fautes de syntaxe corrigées pour faciliter la compréhension ; nous ne savons rien de ce que l’auteur a laissé tomber des 600 ou 1000 pages de transcription, ni des contenus, ni des motifs qui ont justifié une telle coupe claire ; si XC note que les prisonniers sont vraisemblablement « soucieux de ne pas trop s’exposer aux yeux d’un étranger susceptible d’avoir des liens avec l’administration pénitentiaire » (p. 115), il ne semble en tirer aucune conséquence quant à la « politique du terrain » ou la manière de traiter les entretiens. Des passages m’apparaissent même odieux : qu’est-on censé faire de ce « prémonitoire… » (p. 143) pour qualifier le propos d’Abdel évoquant le film Apocalypto qui montre à ses yeux que la violence est à la fois nécessaire et primordiale dans l’évolution des civilisations ? Globalement, les commentaires d’apparence descriptive que Xavier Crettiez distille pour en quelque sorte dynamiser la présentation des « paroles », laissent filtrer de discrets jugements normatifs. Pourquoi la quête d’action et de sens de ce jeune Ibra parti très tôt de France pour l’Égypte serait-elle « surprenante » (p. 30-31) ? Tobie Nathan dans Les âmes errantes, un ouvrage qui rend compte de trois années de consultations auprès de jeunes gens radicaux fascinés par le djihadisme montre au contraire que ce besoin de sens est majeur. Pourquoi dire que les djihadistes expriment « assez logiquement » (p. 115) leur fascination pour Daech ou al-Qaida qui sont par ailleurs deux organisations concurrentes ?
À bien des égards, il est donc malaisé de tirer quelque enseignement des « paroles » recueillies auprès de 13 djihadistes incarcérés et que l’auteur organise en 19 courts chapitres thématiques (Islam, Dieu, France, Le complot, Sexualité, etc.) précédés d’une espèce d’index thématique des paroles rapportées. D’autant que nous ne savons rien de ces « djihadistes ». Ils ne sont jamais situés, nulles données prosopographiques, aucun récit un tant soit peu détaillé du parcours de ces « djihadistes » : tous les discours sont projetés sur le même plan thématique. Ou devrais-je dire « prétendus » djihadistes ? Car Xavier Crettiez nous informe qu’ils sont en prison pour des liens supposés avec une entreprise terroriste, sans qu’une participation directe à des actions terroristes ne soient qualifiée. Les nommer « djihadistes » est donc plus qu’un abus de langage bien gênant de la part d’un universitaire censé justement prendre une distance critique à l’endroit de ces assignations, mais une erreur conceptuelle.

Que retenir toutefois de ce livre indigne d’un universitaire, que même un journaliste quelque peu scrupuleux n’aurait pas osé commettre ? Avec toutes les restrictions exposées et en assumant l’entière subjectivité de mes choix, j’aimerais, dans une perspective d’interrogation et d’approfondissement à venir, mettre en lumière quelques fragments :
1. XC met en avant Kepel, mais on pense plutôt à Roy tant les propos signalent que l’islam est à ces « djihadistes » un guide de vie, une solution à chaque question qu’ils se posent pour gouverner leurs conduites, savoir comment vivre au quotidien ou bien, plus existentiellement, savoir qu’est-ce que je fais ici-bas.
2. Le miroir parfois étrangement lucide que ces « djihadistes » tendent quant aux débats publics en France. En voici quelques exemples qui m’ont particulièrement frappé :
Ainsi, lui assène Untel, « Al-Abani1, c’est le Tariq Ramadan des savants, il a un double langage ! » pour ne pas choquer les gens (p. 46).
Ainsi, lui dit un autre, les médias disent que les partants pour la Syrie sont des débiles, mais « ce que les gens ont du mal à comprendre parfois », c’est que le dogme pousse au départ et légitime la violence (p. 61).
Ainsi, témoigne celui-ci, « Moi, si j’étais un non-musulman français, je pourrais peut-être comprendre que ça ne plaît pas de voir des barbus et des voilées, et même trop d’étrangers en France (…). [Je] serais peut-être d’extrême-droite » (p. 72).
Ainsi, peut-on relever les multiples « valeurs » dont le mot « islamophobie » est affublé, entre le propos d’un certain Fahim quand ce dernier évoque des faits d’un racisme ordinaire anti-arabe et le discours d’un autre qui y voit la volonté d’imposer aux musulmans une certaine pratique de l’islam. Il appuie son dire à l’aide de deux exemples : les réactions négatives au fait qu’un musulman a refusé de serrer la main d’une journaliste à la TV ; Audrey Pulvar affirmant sur iTélé qu’il n’est nullement dit dans le Coran que la femme doit porter le voile, alors qu’elle n’est qu’une femme journaliste et non un imam.
Ainsi, peut-on s’interroger sur la responsabilité des intellectuels quand on lit ceci : « En France, un musulman a quatre à cinq fois moins de chances de trouver un travail qu’un noir aux États-Unis. Ça, ce sont les chiffres de l’institut Montaigne » (p. 86) ; ou cela : « le déclic de mon engagement », c’est la lecture de F. Burgat, Al-Qaida à l’heure de l’islamisme2, et la découverte de bases US en Arabie Saoudite ; ou encore sur les « mensonges » des journalistes : « C’est comme Kepel. Lui, il est gentil mais il n’est pas objectif. Il est orgueilleux, en plus. Il ne raconte que des conneries » (p. 129), il recherche la gloire médiatique en étant à charge contre l’islam (p. 141).
Enfin, là où le politique voyait une réponse adaptée à la radicalisation de jeunes gens, ces « djihadistes » se montraient bien critiques, dénonçant le « gros business » de Dounia Bouzar, « un bras cassé ! Elle ne comprend rien ! Ils lui ont passé 700 000, 800 000 euros » (p. 125).

  1. Muhammad Nassiruddine Al Albani (1914-1999) est un théologien albanais spécialiste des Hadith. [↩]
  2. XC n’apparaît pas ici « surpris » par un « djihadiste » lecteur d’essai. [↩]
À lire, Atelier de lectures

François Héran, Avec l’immigration. Mesurer, débattre, agir, Paris, Éditions La Découverte (coll. L’envers des faits), 2017

Un commentaire

Compte rendu réalisé par François Robert.

Dans le débat politique, amplifié par la période électorale, la question de l’immigration a été encore au cœur des discours. Le nouveau ministre de l’Intérieur Gérard Collomb reprend le flambeau de ses prédécesseurs en voulant durcir la politique migratoire et propose à cet effet, en janvier 2018, une énième loi sur l’immigration et de droit d’asile. Preuve s’il en est que le livre de François Héran est d’une actualité brûlante. Il aborde ces questions, moins en tant que chercheur, bien qu’il ait publié deux autres livres sur ce thème1, mais comme directeur d’un établissement public, l’Institut national d’études démographiques (INED), dont une partie des chercheurs travaillent sur le thème des migrations. Cette position induit un point de vue spécifique et original.

François Héran

Le parcours de l’auteur l’explique en partie. Normalien (Ulm), agrégé de philosophie, il soutient une thèse en 1979 à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) en anthropologie sociale sur la parenté en Andalousie occidentale. Puis, il intègre l’INED avec une mise à disposition à l’Institut national de la statistique et des études économiques (INSEE) où il a en charge des enquêtes sur les conditions de vie des ménages (1980-1992) avant de prendre la direction de la division des Enquêtes nationales et études démographiques (1993-1998). Il assure, dès 1999, la direction de l’INED pendant une dizaine d’années. Ce parcours est atypique dans le sens où un philosophe accède, pour la première fois, à la tête d’un Établissement public à caractère scientifique qui était traditionnellement dirigé par des polytechniciens2. Sans vouloir déflorer le compte rendu, cette rupture déjà engagée avec son prédécesseur, lui aussi non polytechnicien, peut apparaître comme un des moteurs de la controverse entre démographes qui suinte tout au long de l’ouvrage.

Cet ouvrage de 327 pages, divisé en sept parties et vingt chapitres, s’articule autour de deux thèmes principaux. Le premier traite des politiques publiques en matière migratoire et le second revient sur les débats parfois très violents sur la question des migrations dans le monde politique mais aussi au sein de la communauté scientifique, en raison notamment des choix méthodologiques et politiques des chercheurs.

En introduction, il part du constat que la France est une terre d’accueil de migrants du monde entier depuis longtemps, mais cette migration s’est modifiée au cours du temps entre l’Europe et le Maghreb-Afrique avec respectivement une part de 66 % et 20 % en 1975 pour s’inverser en 2012, 37 % et 43 %. Depuis 2002, l’immigration légale extra-européenne tourne autour de 200 000 par an, et ce quelles que soient les alternances politiques. Globalement, le taux d’immigration en France (0,3 %) correspond à la moyenne européenne. Héran s’interroge sur la permanence de ces chiffres. Pour l’INSEE, le pourcentage d’immigrés (c’est-à-dire ceux vivant en France depuis au moins 1 an) s’élève à 10 % de la population. Si l’on considère les personnes nées en France de parents immigrés, ce taux cumulé avoisine les 22 %, ce qui signifie que « plus d’un habitant sur cinq est immigré ou enfant d’au moins un immigré ». Avant d’aborder la question des politiques publiques, il définit les concepts qu’il utilisera. Tout d’abord, il refuse de prendre en compte la théorie circulatoire propre aux Anglo-Saxons car elle fait fi du fait que les migrants s’installent. Héran préfère parler de migration de peuplement qui réunit les concepts de circulation et de peuplement. Au niveau lexicologique, il va même jusqu’à utiliser le concept de migrant de souche pour signifier qu’il fait souche dans leur pays d’accueil (histoire de tordre l’expression « Français de souche »).
La question des migrants ressurgit dans un contexte international tendu (résurgence du phénomène religieux, attentats, situation au Moyen-Orient), mais cette crise des migrants n’est pas démographique, elle est politique et morale. Il évoque des vagues migratoires antérieures beaucoup plus importantes que celles actuelles. Par exemple, pour les réfugiés syriens, la France en a accueilli 80 000 en 2015 (0,12 % de sa population totale), soit un taux très faible par rapport à l’Allemagne (970 000 soit 1,1 %), alors qu’en 1939 la France accueillit 700 000 républicains espagnols (soit 1,6 % de la population d’alors qui était de 42 millions) et un million de rapatriés d’Algérie en 1962 (2,1 %). L’auteur a raison de rappeler ces migrations historiques, mais encore faudrait-il préciser les conditions d’hébergement de ces migrants (parquer dans des camps et notamment celui de Rivesaltes qui a servi à ces deux vagues migratoires) et les réactions négatives qu’elles ont induites. Continuer la lecture de François Héran, Avec l’immigration. Mesurer, débattre, agir, Paris, Éditions La Découverte (coll. L’envers des faits), 2017 →

  1. Le Temps des immigrés. Essai sur le destin de la population française, Paris, Seuil, 2007 et Parlons immigration en trente questions, Paris, La Documentation française, 2012. [↩]
  2. Directions de l’INED : Jean Bourgeois-Pichat (1962-1972, promo X 1933), Gérard Calot (1972-1992, promo X 1954), Jacques Magaud (1992-1995, promo X 1960). L’École Polytechnique est surnommée l’« X ». [↩]